• Авторы
  • Резюме
  • Файлы
  • Ключевые слова
  • Литература

Половинкина Л.М. 1 1 Нижегородский государственный педагогический университет им. К. Минина В статье рассмотрены философские основания учения Вольтера. Вольтер – подлинный синоним свободомыслия. Он утверждал: нужно иметь свободу, прежде всего личную свободу. Значит, необходимо изъявлять свою волю и действовать. Свобода для Вольтера – это здоровье души. При этом он различал разные степени свободы. Высшая дана богом, но она уже не проявляется. Низшая – свобода детей, еще не размышляющих. Учитывая атрибуты бога, человек не отрекается от собственных способностей, главная из которых его свобода. Вольтер много говорил и писал о свободе слова и печати. Суеверие возбуждает бури, философия их успокаивает. Свобода у него была связана с чувством чести, которое является стержнем общества. Он настаивал высказывать правду, общественно важную и полезную. В этой связи он говорил о долге обнажить скрытую пружину важных событий жизни общества. Вольтер не отрицал существования бога как «Высшего Демиурга». На самих людей он возлагал ответственность за дальнейшее развитие человечества. С этой задачей, полагал он, справиться по плечу только свободному человеку. Вольтер понимал, что свобода и равенство в обществе труднодостижимы. Путь врачевания общественных недугов для философа был один – творения разума. 295 KB основания учения Вольтера свободомыслие разные степени свободы скрытая пружина важных событий ответственность за дальнейшее развитие 1. Вольтер Ф.М. Избранные произведения. – М.: «Государственное издательство художественной литературы», 1947. – С. 547. 2. Вольтер Ф.М. Избранные произведения. – М.: «Государственное издательство художественной литературы», 1947. – С.543. 3. Вольтер Ф.М. Избранные произведения. – М.:»Государственное издательство художественной литературы», 1947. – С. 484. 4. Вольтер Ф.М. Избранные произведения. – М.:»Государственное издательство художественной литературы», 1947. – С. 447. 5. Вольтер Ф.М. Избранные произведения. – М.:»Государственное издательство художественной литературы», 1947. – С. 558–559. 6. Вольтер Ф.М. Философские сочинения. – М.: «Наука», 1989. – С. 259, 260. 7. Вольтер Ф.М. Философские сочинения. – М.: «Наука», 1989. – С. 288. 8. Вольтер Ф.М. Философские сочинения. – М.: «Наука», 1989. – С. 261–262. 9. Вольтер Ф.М. Философские сочинения. – М.: «Наука», 1989. – С. 228. 10. Вольтер Ф.М. Философские сочинения. – М.: «Наука», 1989. – С. 537. 11. Вольтер Ф.М. Философские сочинения. – М.: «Наука», 1989. – С. 280. 12. Каменский З.А. Философские идеи русского Просвещения. – М.: «Просвещение», 1971. – С. 95. 13. Сидорченко Л. История зарубежной литературы XVIII века. – www.gumer.info/bibliotek_Buks/Literat/Sidor/10.php (Дата обращения: 07.04.2015). 14. Тульчинский Г.Л. Российский потенциал свободы // Вопросы философии. – 1997. – № 3. – С. 16. 15. Correspondance in édite de Voltaire avec le président de Brosses, etc. – Paris, 1836. – P. 149.

Философ свободен и в цепях…

Вольтер

В статье высвечивается целостная позиция Вольтера как предтечи русского свободомыслия. Тема эта, историческая на первый взгляд, глубоко актуальна. Как считают некоторые из современных философов, «российская история… свидетельствует об особой напряжённости, если не стрессогенности постановки проблемы свободы в российском контексте» . Одно из главнейших условий исторического развития – широкое творчество. Только благодаря ему цивилизация способна сделать мощный рывок вперёд. Однако всякое творчество опирается на безграничное свободомыслие. Оно является главнейшим горизонтом любых творческих исканий. Именно поэтому интересен и важен теоретический вклад Вольтера в развитие идеи свободомыслия для современного сознания.

Вольтер – подлинный синоним свободомыслия, или, как говорили на Руси, вольнодумства. Хотя сам термин ввел в употребление А. Коллинз, но кто помнил скромного английского философа, а Вольтер в течение столетия не сходил с уст не только сторонников, но и противников. Приверженцы просвещения называли его «королем философов», наперсником государей, идолом Европы, первым писателем своего века, предводителем умов и современного мнения, а недруги – «оракулом новых философов» . Среди его современников было немало людей исключительного дарования. Достаточно назвать таких мыслителей, как Д. Локк, Дж. Беркли, Д. Юм в Англии; Э. Кондильяк, Ж.-О. Ламетри, Д. Дидро, П.-А. Гольбах, К.-А. Гельвеций, Ж.-Ж. Руссо, Ш.-Л. Монтескье во Франции. Многие из них как писатели стояли выше Вольтера, но не возник в истории свободной мысли феномен «ламетризм» или «гельвецианство». Никто не мог претендовать на тот исключительный авторитет, который завоевал себе Вольтер. «Трон», занимаемый им, принадлежал ему по праву; и не ошибся тот человек, который, услыхав о смерти Вольтера, предсказал, что этот «трон» еще долго будет вакантен.

За свою долгую жизнь Вольтер познал и лишения, и признание, смыслом жизни его была борьба против фарисейства, тирании, лжи, суеверий, предрассудков, жестокости, жадности, несправедливости и угнетения. По определению Виктора Гюго, это была «война Иисуса Христа». Но широкое распространение получили труды и идеи, объединенные общим названием «вольтерианство» и служившие, особенно в русской литературе и философии, для обозначения религиозного и политического свободомыслия конца XVIII – начала XIX вв.

В определении свободы Вольтер был близок к Ш. Монтескье: «…Я обладаю волей, мне присуща способность действовать, передвигать мое тело, прилагать усилия моей мысли к тому или иному соображению… Изъявлять свою волю и действовать – это именно и означает иметь свободу» . Свободу Вольтер неустанно проповедовал и защищал, прежде, всего как личную свободу. «Свободен тот, кто определяет себя к чему-то сам», – утверждал философ . Почему иногда возникает сомнение в наличии свободы? Причина этого заблуждения кроется в том, что человеку присущи страсти (гнев, честолюбие, желание…). Это – «зримые кандалы», заставляющие думать, что человек скован и в остальном. Отсюда ощущение рабства. Однако ощущение рабской зависимости является доказательством, что раньше человек имел свободу. Таким образом, свобода – это здоровье души.

С точки зрения Вольтера, существуют разные степени свободы. Свобода, данная богом, – это слабая, ограниченная и преходящая способность сосредоточиваться на нужных мыслях и производить определенные движения. Свобода детей, еще не размышляющих, и животных, которые вообще не размышляют, заключается лишь в желаниях и выполнении различных движений. Люди свободны, мудры, сильны, здоровы и остроумны лишь в очень небольшой степени. «Если бы мы всегда были свободны, – размышлял Вольтер, – мы были бы тем, что есть бог. Удовольствуемся же долей, соответствующей месту, занимаемому нами в природе. …Не станем из-за того, что нам не даны атрибуты бога, отрекаться от способностей человека» .

Вольтер много говорил и писал о свободе слова и печати, в которой видел гарантию всех других свобод. В этом виде свободы писатель и философ был кровно заинтересован. Он – активный представитель эпохи Просвещения, эпохи, берущей свое начало в Англии, наиболее прогрессивной стране XVII века. Затем Просвещение перешло во Францию, где приобрело наиболее радикальную форму. Беспощадной критике подвергали французские философы старое, отжившее понимание природы, общества, государства, религии. «Мысль моя, – писал Вольтер, – иногда выходит за пределы земного шара, с которого все движения небесных тел должны представляться неправильными и запутанными. …Я могу охватить быстрым взором все времена, все страны и, следовательно, все глупости этого малого шарика» . Но на это оказывается способным человек, который освободился от всех предрассудков воспитания, формирующих духовных рабов.

Под духовным рабством Вольтер понимал обычай коверкать дух детей, учить их сначала лепетать глупости, над которыми взрослые смеются, заставлять их верить в эти глупости, как только они в состоянии начать верить; прилагать, таким образом, все старания, чтобы сделать нацию идиотической, малодушной и варварской; а в заключение устанавливать законы, препятствующие людям писать, говорить и даже думать. «Нет у людей никакой свободы, – делал вывод философ, – без свободы высказывать свою мысль» . В качестве подтверждения этого вывода Вольтер приводил факт, когда из-за мелких придирок по поводу материализма запрещали издавать французскую «Энциклопедию, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел», в создании которой Вольтер принимал активное участие. «Это произошло в наш, единственный в истории Франции, просвещенный век; вот уж подлинно: довольно одного дурака, чтобы обесславить целый народ» .

Почему люди теперь все-таки немного лучше и немного менее несчастны? Потому что начинают мыслить, просвещаться и грамотно писать. Суеверие возбуждает бури, философия их успокаивает. Поэтому философов, которых окрестили атеистами и вольнодумцами, Вольтер считал самыми порядочными людьми на свете. Правильный ум бывает честным тогда, когда осуществляется разумное воспитание. В результате возникает всеобщее чувство, именуемое чувством чести, от которого не может отделаться даже самый развращенный человек и которое является стержнем общества.

Итак, всякая правда, общественно важная и полезная, должна быть высказана. Но есть одно правило, которое, по мнению Вольтера, следует неукоснительно соблюдать (во все времена!) каждому честному философу, писателю, публицисту. Оно заключается в следующем: «…Если существует анекдот, порочащий государственного деятеля, который в своей частной жизни… предавался каким-либо человеческим слабостям, и если об этом было известно только двум-трем приближенным, – то кто же уполномочил вас открывать широкой публике то, что эти лица не должны были открывать никому?.. И для чего нужно его порочить? Чтобы пощекотать людское любопытство, – ответите вы, – чтобы угодить человеческой злобе, чтобы дать ход книге, которую иначе не стали бы читать. В таком случае вы не более как пасквилянт-сатирик, торгующий злословием… Ваш долг обнажить скрытую пружину… важных событий; …во всех же других случаях вам следует молчать. «Да не укроется никакая истина» – это правило, из которого возможны исключения. Но вот другое, которое не допускает их вовсе: «Сообщайте потомству только то, что достойно потомства» .

Многие произведения Вольтера «посвящены актуальным проблемам, волновавшим писателя на протяжении всего его творчества: прежде всего это борьба с религиозной нетерпимостью и фанатизмом, политическим произволом, деспотизмом и тиранией, которым противостоят республиканская добродетель и гражданский долг» . В век Просвещения исторически назрела необходимость глобальной детеологизации мировоззрения с целью очищения его от средневековых представлений. Просветительская философия и формировалась как антитеза теологии. Ущемление свободы Вольтер видел в принудительном навязывании людям вероисповедания. Задача философа – разъяснить, что здравомыслящие люди должны преодолеть национальную вражду и строить отношения на началах братского единения. Нужно читать написанные в духе свободомыслия произведения Цицерона или Монтеня, басни Лафонтена, так как «подобное чтение незаметно располагает людей к согласию…». Люди будут смотреть друг на друга, как на братьев, «будь то теист, турок, язычник, христианин-грек или христианин-латинянин, англиканин или скандинав, иудей или атеист…» . Братство – вот противоположность враждебности, которую разжигали религиозные фанатики, считавшие братьями только единоверцев.

Свои взгляды на бога Вольтер называл «атеизмом» (греч. – бог) или «деизмом» (лат. – бог), как противостоящие официальной теологии. Это явление философской мысли стало одним из магистральных направлений формирования новоевропейского свободомыслия. Вольтер не отрицал существования бога как «Высшего Мастера», «Демиурга», который «вложил в планеты силу», «начертал для всех тел единый закон», «создал живые существа», «послал на Землю людей и зверей», а дальше «от них самих зависит вести себя там наилучшим образом». Последняя фраза показывает, что бог, в вольтеровском понимании, выполнив миссию создателя, отстраняется от земных дел, предоставляет человеку самому решать свои проблемы. Отсюда вывод: справиться с этой задачей по плечу только свободному человеку. Другая отличительная черта бога, по Вольтеру, заключается в том, что он непознаваем. «Философия достаточно хорошо показывает нам существование бога, – считает Вольтер, – но она бессильна объяснить нам, что он собой представляет, каковы его действия и как и почему он делает то или иное. Мне кажется, для того чтобы его познать, надо быть им самим» .

Терпимость необходима не только в религии, но и в общественной жизни. Попадая в подчинение верховной власти, люди не должны лишаться своей свободы, так как «сие подданство не есть состояние кабалы» . Вольтер деятельно выступал за социальное освобождение людей от их принадлежности власть имущим (экономически, политически, духовно) в качестве рабов, крепостных. Он имел в виду прежде всего свободу труда, право каждого «продавать свой труд» тому, кто даст за него наибольшую плату. Формой правления, наиболее способствующей такому освобождению, является республика. «Я люблю видеть, как свободные люди сами создают законы, под властью которых они живут, подобно тому как они создали свои жилища… Республиканец всегда более привязан к своему отечеству, чем королевский подданный к своему, по той причине, что свое добро милее хозяйского» .

Итак свобода состоит в том, чтобы зависеть только от законов. В этом смысле каждый человек свободен, однако равенство перед законом не означает уничтожения подчиненности одних другими. Вольтер настойчиво подчеркивал, что все мы – в равной степени люди и потому обладаем естественными правами на свою особу, свою семью, свое имущество… Но мы не равные члены общества, наши роли на сцене жизни различны, и одежды богача не нуждаются в законодательном определении, так же, как и лохмотья бедняка, нищета должна работать на богатство, чтобы когда-нибудь сравняться с ним.

Вольтер понимал, что свобода и равенство в обществе труднодостижимы, что «власть всегда склонна тучнеть, а народ – жаловаться; что не следует ни уступать всем домогательствам, ни отвергать их все огулом; что и власть, и свобода требуют узды; что надо сохранять равновесие!» . Но где точка опоры? Кто ее установит? Путь врачевания общественных недугов для философа один – творения разума и беспристрастия. Он свято верил в то, что «государству абсолютизма» придет на смену «государство разума», и тогда суеверие, несправедливость, привилегии и угнетение должны будут уступить место истине, справедливости, равенству, вытекающему из самой природы, и неотъемлемым правам человека.

Рецензенты:

Парилов О.В., д.ф.н., профессор, заведующий кафедрой гуманитарных и социально-экономических дисциплин, НГОУ ВПО «Нижегородская правовая академия», г. Нижний Новгород;

Кочеров С.Н., д.ф.н., профессор, заведующий кафедрой философии и общественных наук, ФГБОУ ВПО «Нижегородский государственный педагогический университет им. К. Минина» Минобразования России, г. Нижний Новгород.

Работа поступила в редакцию 10.04.2015.

Библиографическая ссылка

Половинкина Л.М. ВОЛЬТЕР КАК ПРЕДТЕЧА РУССКОГО СВОБОДОМЫСЛИЯ // Фундаментальные исследования. – 2015. – № 2-15. – С. 3426-3429;
URL: http://www.fundamental-research.ru/ru/article/view?id=37800 (дата обращения: 25.09.2020).Предлагаем вашему вниманию журналы, издающиеся в издательстве «Академия Естествознания» (Высокий импакт-фактор РИНЦ, тематика журналов охватывает все научные направления) «Современные проблемы науки и образования» список ВАК ИФ РИНЦ = 0.791 «Фундаментальные исследования» список ВАК ИФ РИНЦ = 1.074 «Современные наукоемкие технологии» список ВАК ИФ РИНЦ = 0.909 «Успехи современного естествознания» список ВАК ИФ РИНЦ = 0.736 «Международный журнал прикладных и фундаментальных исследований» ИФ РИНЦ = 0.570 «Международный журнал экспериментального образования» ИФ РИНЦ = 0.431 «Научное Обозрение. Биологические Науки» ИФ РИНЦ = 0.303 «Научное Обозрение. Медицинские Науки» ИФ РИНЦ = 0.380 «Научное Обозрение. Экономические Науки» ИФ РИНЦ = 0.600 «Научное Обозрение. Педагогические Науки» ИФ РИНЦ = 0.308 «European journal of natural history» ИФ РИНЦ = 1.369 Издание научной и учебно-методической литературы ISBN РИНЦ DOI

Вольтер – один из псевдонимов Франсуа Мари Аруэ – выдающегося философа и писателя, одного из основателей французского Просвещения. Он первым наиболее ярко поставил проблемы философии эпохи Просвещения. Все его творчество посвящено общественной борьбе с феодальным деспотизмом и угнетением, с официальной религией – духовной опорой несправедливого и бесчеловечного общества, за равенство, свободу и братство, за общественный прогресс во всех областях культуры на основе широкого использования разума.

Социально-политические взгляды

Основой справедливого общества Вольтер считал равенство, собственность и свободу. Осуждая социальное неравенство феодального общества, он опирался на идею о том, что люди от природы равны. Но равенство в учении Вольтера не распространяется на собственность: «…невозможно, чтобы люди, живя в обществе, не были разделены на два класса: богатых, которые повелевают, и бедных, которые им служат».

Под свободой Вольтер подразумевал личную свободу (рабство противно природе), свободу слова и печати, свободу совести и свободу труда. Те, кто не обладает собственностью, «будут свободны продавать свой труд тому, кто лучше заплатит. Эта свобода заменит им собственность». Вольтер был сторонником концепции «просвещенного абсолютизма», согласно которой прогрессивные реформы — введение «естественных» законов — может осуществить монарх, проникшийся идеями философии Просвещения. После посещения Англии Вольтера начала привлекать концепция «конституционной монархии», «где государь всемогущ, если хочет творить добро, но руки которого связаны, если он замышляет зло».

Критика религии и церкви

Вольтер показал, какое страшное зло принес людям религиозный фанатизм: преследования «язычников», еретиков, истребление туземцев, крестовые походы, инквизиция. История религии, писал он, «непрерывная цепь распрей, обмана, притеснений, мошенничеств, насилий и убийств» доказывает, что злоупотребление не является случайным, а «относится к самому существу дела», поэтому необходимо совместными усилиями «раздавить гадину!».

Но обличение Вольтером религиозного фанатизма неотделимо от утверждения принципа свободы вероисповедания. Важнейшую задачу философии он видел в борьбе за преодоление национальной вражды, людей разных вероисповеданий призывал к братскому единению, самым большим злом считал войну.

Деизм

Но Вольтер выступал также и против атеизма: «Атеизм и фанатизм – это два чудовища, которые могут пожрать общество». По своему мировоззрению Вольтер был деистом. Деизм – переходная стадия от теологии к атеизму. Именно по этому пути пойдут последователи Вольтера – философы-материалисты. Уже Вольтер отстаивал материалистические идеи, отрицая как врожденные идеи, так и бессмертие души. Сознание он считал функцией тела, правда, дарованной ему богом.

Каковы причины деизма Вольтера? Первая причина — теоретическая. Будучи последователем философии Д.Локка, Вольтер подверг критике метафизику – философию, понимаемую как умозрительное постижение первоначал бытия. Сам же он считал, что «все знания даются нам только опытом». Философы в понимании мира должны опираться на достижения наук, прежде всего естествознания. Законы же природы, как считал Вольтер, вслед за Ньютоном, постоянны. Вселенная возникла сразу в том виде, в каком существует сейчас, благодаря деятельности «высшего Разума», «высшего Математика (Геометра)», «высшего Механика», то есть Бога.

Вторая причина деизма Вольтера – этическая. «Если бы бога не было, его следовало бы выдумать». «В интересах всего человечества, чтобы существовал бог, который карал бы то, что не в состоянии подавить человеческое правосудие «. Это необходимо как для представителей социальных низов, от которых надо защищать частную собственность, так и представителей власти, ибо «атеизм – весьма опасное чудище, когда оно находится в тех, кто стоит у власти». Под естественной религией Вольтер понимал «принципы морали, общие для всего человечества». Атеистами же он называл безнравственных людей, поэтому в их число попали и папы римские, творившие злодеяния.

Социальная природа человека и мораль

«Инстинкт человека, укрепленный разумом, влечет его к обществу так же, как к еде и питью». Портит человека не общество, а, наоборот, «удаление от общества». Единственную меру нравственности Вольтер видел не в личном самоусовершенствовании в угоду богу, а в той пользе, которую может приносить человек обществу своей деятельностью.

Вольтер сначала был последователем «теории оптимизма» Лейбница — «все благо». Но после лиссабонского землетрясения в 1755 году, приведшему к огромному количеству жертв, он усомнился в лейбницевой теодицее. Всемогущество бога имеет пределы. Он не смог так устроить мир, чтобы в нем не было зла. Задача человека своим трудом улучшить этот мир, «…надо возделывать свой сад».

Вольтер завоевал исключительный авторитет «некоронованного короля» формировавшегося в эпоху Просвещения общественного мнения. Он, по словам Белинского, «орудием насмешки потушил в Европе костры фанатизма и невежества». История подтвердила многие идеи философа. Победа капитализма, и связанный с ней научно-технический прогресс вывел людей за пределы национальной ограниченности и создал условия для объединения человечества. Но борьба против социального и национального неравенства, религиозной нетерпимости и угрозы войны по-прежнему актуальна. В наше время все чаще звучит призыв решать конфликты мирными способами, за столом переговоров. Все большую необходимость обретает просветительская борьба за повышение духовной культуры, ведущей людей к пониманию, а значит, к прекращению вражды.

Галина Зубец

«Если слепому позволено на ощупь отыскивать свой путь, потерпите, мой Цицерон, пока я сделаю ещё несколько шагов в этом хаосе, опираясь на Вашу руку. Доставим себе прежде всего удовольствие бросить взгляд на все существующие системы.

Я — тело, души же не существует.
Я — душа, и не существует тел.
Я обладаю в своём теле духовной душой.
Я — духовная душа, обладающая своим телом.
Моя душа — итог моих пяти чувств.
Моя душа — шестое чувство.
Моя душа — непознанная субстанция, сущность которой — мышление чувство.
Моя душа — часть вселенской души. Души не существует вообще.

Когда я просыпаюсь от всех этих грёз, голос моего слабого разума мне говорит, хотя я и не знаю, откуда этот голос исходит:

Я — тело, души же не существует. Это мне кажется весьма грубым.

Когда я подчиняюсь распоряжениям моего военачальника и другие повинуются моим приказам, волеизъявления моего генерала и мои собственные исходят вовсе не от тел, приводящих другие тела в движение по законам этого последнего. Рассуждение — не звук трубы. Команда отдаётся мне разумом, и разумом же я повинуюсь. Это изъявление воли, это воление, кое я исполняю, не есть ни куб и ни шар, оно не имеет формы и не содержит в себе ничего материального. Итак, я могу считать его имматериальным. Я могу верить, что существует нечто, не являющееся материей.

Существуют лишь души, но не тела. Такое положение весьма изысканно и тонко: если этому верить, материя — всего лишь призрак! Но достаточно поесть и попить или почувствовать удар камня по кончику пальца, чтобы поверить в материю.

Я обладаю в своем теле духовной душой. Как! Я? Я — шкатулка, в коей должно помещаться существо, не занимающее никакого места? Я, протяжённый, должен быть футляром непротяжённого существа? Я — обладатель чего-то такого, что никто никогда не видит, не осязает, о чем нельзя иметь ни малейшего представления, никакой идеи? Конечно, великая дерзость — похваляться обладанием такого сокровища. И как я способен им обладать, если все мои идеи столь часто являются ко мне вопреки моей воле во время бодрствования и во сне? Забавный хозяин своих идей — существо, постоянно обуздываемое ими.

Духовная душа владеет моим телом. Это — ещё более дерзко со стороны души: она может сколько угодно приказывать моему телу остановить быстрый ток своей крови, выправить все свои внутренние движения – тело никогда ей не повинуется. Она владеет весьма непокорным живым существом.

Моя душа — итог всех моих чувств. Это очень трудно понять, а значит, объяснить. Звук лиры, касание, запах, вид, вкус африканского или персидского яблока, по-видимому, имеют мало общего с доказательством Архимеда; я не вижу доподлинно, каким образом действующее во мне первоначало может оказаться следствием пяти других первоначал. Я мечтаю понять это, но не понимаю здесь ничего ровным счётом. Я способен мыслить без носа; я могу мыслить без вкуса, без зрения, и даже если я утрачу чувство осязания. Таким образом, моя мысль не является результатом того, что может быть у меня постепенно отнято. Я признаю, что не льщу себя мыслью, будто я имел бы идеи в том случае, если бы всегда был лишён всех моих пяти чувств; но меня не убедят в том, что моя мыслительная способность — следствие пяти объединенных потенций, поскольку я продолжаю думать и тогда, когда теряю их одну за другой.

Душа — шестое чувство. В этой системе заключено нечто завораживающее. Но что значат эти слова? Утверждается ли ими, что нос — существо, нюхающее само по себе, независимо ни от чего? Однако наиболее заслуживающие доверия философы говорят: душа нюхает носом, смотрит глазами, и она присуща всем пяти чувствам. В таком случае, если бы существовало шестое чувство, она присутствовала бы и в нём и это неведомое существо, именуемое душой, оказалось бы присутствующим в шести чувствах вместо пяти. А что означало бы тогда: душа — это чувство? Слова эти ничего не объясняют, разве только, что душа — способность чувствовать и мыслить; но ведь именно такую способность мы и должны исследовать.

Моя душа — непознанная субстанция, чья сущность заключена в мышлении и чувстве. Это почти возвращает нас к идее: душа — шестое чувство; однако при подобном предположении она скорее модус, акциденция, способность, а не субстанция.

Непознанная — согласен, но с тем, что душа — субстанция, не могу согласиться. Если бы она была субстанцией, её сущностью были бы чувство и мысль, подобно тому как сущность материи — протяжённость и плотность. В этом случае душа непрерывно бы чувствовала и мыслила, подобно тому как материя всегда плотна и объёмна.

Между тем достоверно известно: мы не всегда мыслим и чувствуем. Надо быть до смешного упрямым, чтобы утверждать, будто в глубоком сне, когда мы даже не грезим, мы имеем идеи и чувство. Субстанция, утрачивающая свою сущность в течение половины своего существования, — это нечто надуманное, просто — химера. Душа моя — часть вселенской души. Такое утверждение более взвешенно. Идея эта льстит нашему самолюбию; она делает нас богам Часть божества — также божество, подобно тому как часть воздуха — это воздух или капля океана имеет ту же природу, что и сам океан. Однако забавное это божество, рождающееся между мочевым пузырём и прямо кишкой, проводящее девять месяцев в состоянии абсолютного небытия появляющееся на свет без какого бы то ни было знания, без какой бы то ни было активности и остающееся на целый ряд месяцев в таком положении; часто оно выходит из этого состояния лишь для того, чтобы навеки исчезнуть, и живёт лишь для того, чтобы совершать всевозможные проступки.

Я вовсе не столь заносчив, чтобы почитать себя частью Бога. Александр превратил себя в Бога. Пусть и Цезарь становится Богом, если он хочет: в добрый час! Антоний и Никомед могут стать его верховными жрецами, Клеопатра — верховной жрицей. Но я никак не претендую на подобную честь.

Души нет вовсе. Система эта — самая дерзновенная, самая поразительная из всех — в основе своей и проще других. Тюльпан, роза — эти садовые шедевры природы — порождены, согласно данной системе, действием непостижимого механизма и не имеют вовсе души. Движение, творящее всё, — вовсе не душа, не мыслящее существо. Насекомые, обладающие жизнью, не кажутся нам одарёнными той мыслящей сущностью, кою именуют душой. Мы охотно допускаем в животных инстинкт, которого не понимаем, но отказываем им в душе, кою понимаем гораздо меньше. Eщё шаг — и человек также окажется без души.

Но что поставим мы на её место? Движение, ощущения, идеи, волеизъявления и т.д. каждого индивида. Однако откуда возьмутся эти ощущения, идеи, волеизъявления в организованном теле? Да от его органов; они будут обязаны своим существованием высшему разуму, одушевляющему всю природу: разум этот должен был дать всем добротно устроенным живым существам способности, кои мы можем именовать душою; и мы обладаем потенцией мыслить, не имея души, как мы имеем потенцию производить движения, не будучи этим движением сами. Кто знает, не более ли других систем такая система достойна Бога? Представляется, что ни одна из систем не отдаёт нас более верно в руки божий. Но признаюсь, я опасаюсь, как бы эта система не превратила человека в простой механизм.
Давайте исследуем эту гипотезу и подвергнем её критике, как все остальные».

Вольтер, Письма Меммия к Цицерону / Философские сочинения, М., «Наука», 1996 г., с. 345-348.

От деизма Вольтера — к атеизму великих французских материалистов

Выяснение позиции Вольтера в отношении онтологического и гносеологического аспектов основного вопроса философии показывает, что в ряде пунктов его взгляды являются материалистическими, в других — идеалистическими, причем последние ведут к идее особым образом понятого бога. Еще точнее будет сказать, что при решении основополагающих философских вопросов Вольтер начинает, как правило, с выражения материалистической точки зрения, противостоящей теологии и главным разновидностям идеализма его времени, но не проводит эту точку зрения последовательно, не возвышается до полностью материалистического понимания природы, а из-за неспособности решить ряд важнейших мировоззренческих проблем сворачивает в тупики идеалистических, деистических (в узком и строгом смысле этого слова) псевдорешений. Выявляющаяся при этом противоречивость философской позиции Вольтера может быть адекватно осмыслена лишь при учете места, занимаемого ею в процессе развития французской и — шире — европейской философии Нового времени.

В XV–XVI вв. в Западной Европе после долгой эпохи почти безраздельного господства религиозного мировоззрения в его христианской форме начинает формироваться светская философия. К тому же времени относятся первые развернутые проявления материализма, который в средние века существовал лишь в виде отдельных тенденций внутри учений неортодоксальных философствующих теологов. Естественно, что материализм не мог появиться сразу в виде цельного и всеобъемлющего (хотя бы вначале только в отношении природы) учения. Этой задачи не могло решить простое возрождение атомистического материализма античности: надо было дать обоснованные ответы на много новых вопросов, еще не встававших перед античными материалистами. Эпоха Возрождения, высшим мировоззренческим достижением которой явился грандиозный, но еще очень уязвимый из-за своей спекулятивности материалистический синтез Д. Бруно (1548–1600), со всей убедительностью показала, что даже самая смелая, творческо-новаторская реинтерпретация любого философского учения классической древности не снимает необходимости прокладывания принципиально новых путей в философии.

Передовая философская мысль Нового времени, открывающая такие пути в тесном союзе с бурно прогрессирующим естествознанием, на первых порах оказалась способной объяснять природу из нее самой лишь в ограниченном круге вопросов, хотя он непрерывно расширялся. Другие же вопросы, притом очень важные, в течение продолжительного времени не находили своего материалистического учения. Мировоззрение даже крупнейших философов-материалистов XVII — начала XVIII в. еще очень противоречиво. Они не в состоянии последовательно провести материалистическую точку зрения при объяснении природы.

Называя Ф. Бэкона (1561–1626) родоначальником английского материализма, Маркс вместе с тем отмечал, что учение этого мыслителя «ещё кишит… теологическими непоследовательностями» (1, 2, 143). Р. Декарта (1596–1650) можно считать родоначальником французского материализма, поскольку в границах его «физики», т. е. учения о природе, материя наделена «самостоятельной творческой силой» и представляет собой «единственную субстанцию, единственное основание бытия и познания» (там же, 140). Но наряду с этим в декартовской философии имеется идеалистическая метафизика, утверждающая существование еще особой духовной субстанции и венчаемая учением о боге, как творце материальной и духовной субстанций. Английский философ Т. Гоббс (1588–1679), являющийся «систематиком бэконовского материализма» (там же, 143), «уничтожил теистические предрассудки бэконовского материализма» (там же, 144), но в его теоретической философии идея бога все же занимает некоторое место, а в своем учении о государстве он настаивает на необходимости существования религии (пусть даже самой абсурдной с философской точки зрения) в качестве социального института. Учение голландского философа Б. Спинозы (1632–1677) в сущности представляет собой вполне материалистический взгляд на природу, но и оно выступает в пантеистической форме (небезразличной к его содержанию), так что в нем теологическое влияние преодолено еще не до конца. Д. Локк (1632–1704), который внес крупнейший вклад в разработку основ материалистической теории познания, принимал существование бога в качестве первопричины мира, и в его произведениях наличествуют не только деистические, но даже теистические положения. Не свободны от элементов пантеизма и деизма философские воззрения Д. Толанда (1670–1722), который своим учением о движении как атрибуте материи дал решительный импульс развитию материалистической мысли XVIII в. Но и в этом столетии английские материалисты Коллинз, Додуэлл, Кауард, Гартли, Пристли, которым Маркс ставит в заслугу то, что они «уничтожили последние теологические границы локковского сенсуализма» (там же), не пошли все же дальше деизма. Лишь Ламетри, Дидро, Гельвецию, Гольбаху, которые в своих учениях объединили собственно французскую и английскую линию материализма, удалось полностью освободить последний от всяких следов теологических воззрений и превратить его в воинствующую атеистическую философию.

Это означает, что, когда в марксистской литературе Ф. Бэкон или Д. Локк называются материалистами, речь идет о господствующей тенденции их мировоззрения, а вовсе не утверждается, что все высказанные ими по основному вопросу философии взгляды являются материалистическими. То же самое можно сказать о всех материалистах Нового времени вплоть до середины XVIII в., добавив, что господствовавшая в их учениях материалистическая тенденция постепенно усиливалась и разрасталась, хотя этот процесс не был прямолинейным, в нем наблюдались свои зигзаги, продвижения вперед в одной области и отступления — в другой, ранее завоеванной материалистической мыслью Так реально выглядит история развития материалистической мысли XVII–XVIII вв. В начале этого периода наблюдается материалистическое решение передовыми мыслителями лишь сравнительно ограниченного числа философских проблем, причем оно, как правило, остается незавершенным. В конце же этого периода материализм в понимании природы становится цельным мировоззрением, отвечающим — на уровне естественнонаучных достижений середины XVIII в. — на все известные в то время философские проблемы, и получает свое классическое выражение в «Системе природы» (1770) Гольбаха.

Деизм занимает определенное и значительное место в процессе вызревания материалистической мысли Нового времени. В конце XVII в. он особенно укрепился в Англии; о ряде английских философов того периода Энгельс писал, что ими поддерживалась «новая деистская форма материализма…» (1, 22, 311). Вольтеровская философия принадлежит именно к названной форме материализма, причем Вольтер сыграл решающую роль в том, что этот «материализм перекочевал из Англии во Францию» (там же), соединившись там с национальной материалистической традицией.

Правда, во Франции развернутая Вольтером и поддержанная многими другими просветителями «деистская форма материализма» сравнительно недолго играла роль передового философского учения. С конца 40-х гг. на авансцену французской философии стала выходить атеистическая форма материализма, прочно заняв ее к началу 70-х гг. Вольтер сформулировал и эксплицировал принципы деизма как бы только для того, чтобы свойственные последнему утверждения бытия бога и божественного мироустроения были вскоре подвергнуты сокрушительному теоретическому разгрому, и это впечатление не является обманчивым. Бескомпромиссно отрицая своего непосредственного предшественника, атеистическая форма французского материализма XVIII в. в известной мере была подготовлена им. Фактом является то, что в трудном процессе отхода от традиционной веры в теологические догмы и формирования своего мировоззрения Ламетри, Дидро, Гельвеций прошли через этап увлечения вольтеровским деизмом. В выработке ими полностью материалистического понимания природы существенное значение имело как усвоение отрицания деистами идеи божественного мироправления и откровения, так и осознание того, что последовательное проведение теоретических принципов, лежащих в основе данного отрицания и получающих все более прочное обоснование в свете развивающегося естествознания, должно завершиться радикальным разрывом с идеей божественного мироустранения и самого бытия бога. Как верно замечал выдающийся русский философ-материалист Д. И. Писарев, «виновность» Вольтера за стимулированное его трудами дальнейшее развитие материалистической мысли во Франции XVIII в. «нисколько не уменьшается тем обстоятельством, что он не одобрял крайних выводов, добытых его учениками. Поставивши этих учеников в такое положение, в котором не могут удержаться сильные и последовательные умы, Вольтер обязан отвечать за все дальнейшие умозрения французских мыслителей. Деизм Вольтера составляет только станцию на дороге к дальнейшим выводам Дидро, Гольбаха и Гельвеция» (32, 537).

Фактом является также то, что и после оформления концепции великих французских материалистов вольтеровский деизм еще длительное время продолжал играть во Франции немалую прогрессивную роль как могучее средство разрушения сердцевины религиозных верований и утверждения начал материалистического воззрения на природу. Говоря о значении материализма в идеологической подготовке Великой французской революции и о наличии в его составе «деистской формы», Энгельс отмечал: «Таким образом, в той или иной форме, — как открытый материализм, или как деизм, — материализм стал мировоззрением всей образованной молодежи во Франции. И влияние его было так велико, что во время великой революции это учение… доставило французским республиканцам и сторонникам террора (речь идет о якобинцах. — В. К.) теоретическое знамя и дало текст для «Декларации прав человека»» (1, 22, 311). Бесспорно, наиболее радикальные группировки, которые находились у кормила правления в период высочайшего подъема французской революции, были по своей идеологии руссоистскими, а мировоззрение Руссо, включая его версию «деизма чувства», довольно сильно отличается от вольтеровского «деизма разума», даже противостоит последнему в ряде важных пунктов. Но из всех разновидностей французского деизма XVIII в. именно вольтеровская была более всего насыщена материалистическими идеями и именно она имела существенное значение в генезисе учения великих французских материалистов.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

Вольтер. Портрет. 1786 г. Гравюра П. Ж. Ланглуа
Вольтер. Портрет. 1786 г. Гравюра П. Ж. Ланглуа Отец В. был нотариусом и казначеем, мать происходила из дворянского рода пров. Пуату. Первым учителем В. был аббат Шатонёф, родственник матери. В 1711 г. В. окончил иезуитский коллеж (ныне лицей Людовика Великого) в Париже. Уже там он начал писать стихи. По окончании коллежа В. по настоянию отца был определен в Школу права, однако юридическая карьера его не привлекала. Аббат Шатонёф, сочувствовавший лит. увлечениям В., ввел его в аристократический круг. Отец, желавший отвлечь сына как от занятий лит-рой, так и от светских развлечений, выхлопотал ему место пажа при франц. посланнике в Нидерландах, но разгневавший посланника своим поведением В. был возвращен в Париж. В имении друга отца, где В. жил нек-рое время, услышав рассказы о кор. Генрихе IV, он начал работать над эпико-героической поэмой «La Henriade» (Генриада) и замыслил исторический труд о внуке Генриха IV кор. Людовике XIV. В 1717 г. В. был обвинен в написании стихотворного памфлета против регента Франции герц. Филиппа Орлеанского и посажен на 11 месяцев в Бастилию, где написал трагедию «Oedipe» (Эдип) и продолжил работу над «Генриадой». При издании в 1718 г. «Эдипа» автор впервые подписался псевдонимом В. С постановки этой пьесы на сцене началась лит. слава В., однако ряд его следующих трагедий успеха не имел. Одновременно с трагедиями В. написал антихрист. поэму «Épître à Uranie» (Послание к Урании, 1722, изд. в 1732). В 1723 г. он издал в Гааге неоконченную «Генриаду», посвятив ее кор. Людовику XV. Во Франции «Генриада» была запрещена и конфискована, однако имела успех у публики: В. стали почитать одним из лучших поэтов современности. Скандальная ссора с влиятельным шевалье де Роганом стоила В. нового заключения в Бастилию (ок. 1726), после чего он получил разрешение уехать в Англию. Знакомство с политической жизнью, философией (Дж. Локк) и естествознанием (И. Ньютон) Англии сыграло важную роль в формировании мировоззрения В. Он снова напечатал «Генриаду», к-рая в короткий срок была переведена на англ., нидерланд., нем., лат. и частично итал. языки. Почитатель поэмы, ставивший ее наравне с произведениями Гомера и Вергилия, прусский кор. Фридрих II называл ее автора «король Вольтер». В Англии была написана бо́льшая часть исторического труда «Histoire de Charles XII, roi de Suède» (История Карла XII, короля Швеции). Ок. 1728 г. В. возвратился во Францию. Он написал трагедию «Zaïre» (Заира, 1732), относящуюся к числу лучших его произведений в драматическом жанре. Англ. впечатления отразились в соч. «Lettres philosophiques» (Философские письма, др. название — Английские письма, изд. в 1733), к-рое во Франции было осуждено на сожжение, и «Elements de la philosophie de Newton» (Основы философии Ньютона, 1738). Выход в свет литературно-критической сатиры в стихах и прозе «Le temple du Goute» (Храм вкуса, 1733) вызвал очередной скандал. В. вынужден был покинуть Париж. Он поселился в замке Сире, принадлежавшем его подруге маркизе де Шатле, где занимался науками и написал трагедии «Alzire» (Альзира), «Mahomet» (Магомет), «Merope» (Меропа), а также начал 2-й исторический труд «Siècle de Louis XIV» (Век Людовика XIV) и историко-философское соч. «Essai sur les moers des nations» (Опыт о нравах народов), работал над «Traité de métaphysique» (Метафизический трактат; при жизни В. не опубликован). В 1743 г. В. был послан с дипломатической миссией в Берлин, с к-рой блестяще справился, и приобрел благосклонность кор. Людовика XV, был приглашен ко двору, стал историографом (1745) и был принят в Королевскую академию наук (1746). Однако позднее отношения с двором испортились, и в 1750 г. В. по приглашению кор. Фридриха II переехал в Берлин. Разлад с прусским королем (1753) вынудил В. уехать из Пруссии. Он нашел пристанище в Швейцарии, где прожил в своих имениях почти до самой смерти. 50-60-е гг. были чрезвычайно плодотворными для В.: активное сотрудничество в «Энциклопедии» Дидро и Д’Аламбера, завершение трактата «Essai sur les moers et l’esprit des nations» (Опыт о нравах и духе народов, 1756-1769), создание сочинений «Traité sur la tolerance» (Трактат о веротерпимости, 1763), «Dictionnaire philosophique» (Философский словарь, 1764-1769), «La philosophie de l’histoire» (Философия истории, 1765).

В февр. 1778 г. В. приехал в Париж на представление своей последней комедии «Irène» (Ирина), его приветствовали восторженные толпы людей. За 2 месяца до смерти он был принят в масонскую ложу «Девять сестер», основанную в 1769 г. астрономом Ж. Ж. Лаландом. В марте 1778 г. В. получил отпущение грехов, но после смерти архиеп. Парижский отказал в христ. погребении его тела. Панихида по В. была совершена в масонской ложе; его прах был тайно похоронен в аббатстве Сельер в Шампани, в 1791 г. перенесен в парижский Пантеон.

Хотя В., резко критиковавший и атеизм, и исторические религии, называл свои религ. взгляды теизмом, его позиция традиционно характеризуется как деизм. В. считал, что мир создан Творцом, Который, установив законы его функционирования («законы природы»), не вмешивается сверхъестественным образом в его дела. В. отрицал наличие у людей врожденных знаний о существовании Бога: «Все люди рождаются с носом и пятью пальцами, но ни один из них не появляется на свет со знанием Бога» (Метафизический трактат. С. 231-232). Однако существование Бога, согласно В., может быть доказано. Он воспроизводит космологическое доказательство, заимствуя аргументы у постоянно высмеиваемого им Фомы Аквинского: из моего существования следует существование чего-либо; если что-то существует, то либо оно существует само по себе, либо существование дано ему др. существом; если то, что существует, существует само по себе, оно существует и всегда существовало с необходимостью: это и есть Бог; если же то, что существует, получило свое существование от др. существа, а это существо — от третьего, то цепь существ должна восходить к существу, к-рое существует само по себе, т. е. к Богу (Там же. С. 233). В. приводит также телеологическое доказательство существования Бога: «Когда я смотрю на часы… я заключаю, что некое разумное существо наладило пружины этого механизма… Точно так же, когда я наблюдаю пружины человеческого тела, я заключаю, что некое разумное существо устроило все эти органы…» (Там же. С. 232). По мнению В., «в мысли о существовании Бога есть свои трудности; однако в противоположной мысли содержатся просто нелепости…» (Там же. С. 241). Существование Бога, т. о., для В. не вопрос веры, к-рую он отождествлял с суеверием, а неизбежный вывод разума.

В. отрицал к.-л. вмешательство Бога в дела мира, однако при этом допускал божественное происхождение морали: Бог наделил людей разумом и нравственными наклонностями; развиваясь, они приводят к появлению морали (Там же. С. 268-274). В. не принимал атеизм в качестве философской доктрины, считал его учением, ведущим к опасным социально-политическим последствиям, ибо, по его мнению, всякий социальный правопорядок основывается на религии. В этом контексте следует понимать известную его фразу: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать». «Атеизм,- писал он,- весьма опасное чудище, когда оно находится в тех, кто стоит у власти; он опасен и в кабинетных ученых, пусть даже жизнь их вполне невинна, ибо из их кабинетов он может пробиться к должностным лицам; и, если атеизм не столь гибелен, как фанатизм, он все-таки почти всегда оказывается роковым для добродетели» (Философский словарь. Атеизм. С. 645).

Все исторические религии с их догматами и обрядами представляют собой, согласно В., скопище суеверий, и причем не только противоразумных, но и опасных, поскольку религии порождают фанатизм, нетерпимость и войны (Назидательные проповеди. С. 394-395). Особенно резко В. критикует христианство: догматы о троичности Божественных Лиц, Боговоплощении, чудеса, почитание св. мощей неразумны и даже абсурдны, аскетизм противоречит человеческой природе, Библия полна вымыслов и к тому же дает многочисленные примеры безнравственного поведения, политика Церкви на протяжении столетий корыстна и всегда приводила к кровопролитию. В наибольшей степени враждебность В. к христианству выражена в сочинениях: «Examen importent de Milord Bolingbroke» (Важное исследование милорда Болинброка, 1766), «Dieu et les hommes» (Бог и люди, 1769), «Les Lettres d’Amabed» (Письма Амабеда, 1769), «La Bible enfin expliquée» (Наконец-то объясненная Библия, 1776), «Histoire de l’établissment du christianisme» (История установления христианства, 1777), а также в комической поэме «Lа Pucelle d’Orleans» (Орлеанская девственница, 1735, изд. в 1755), содержащей кощунственно приниженное изображение Жанны д’Арк. В. настаивал на отмене привилегий духовенства, ликвидации церковных судов, конфискации церковных земель и даже на полном уничтожении церковных структур (его лозунг — «Раздавите гадину», т. е. католич. Церковь), подготовил политику Французской революции в отношении религии и Церкви.

В. отвергал представление о Боге как о всемогущем и всеблагом Судье, основываясь на существовании в мире зла. Эта проблема затронута им в 25-м письме («Философские письма»), посвященном полемике с Б. Паскалем. В. признавал глубину защиты Паскалем христианства, но, не принимая догмата о грехе первородном, противоречащего деистическо-просвещенческому представлению о природе человека, обвинял его в пессимизме и мизантропии. Однако позднее, в «Le Poème sur le désastre de Lisbonne» (Поэма о гибели Лиссабона, 1755), В. столь же резко критиковал «оптимизм» Г. В. Лейбница в отношении всемогущества и милосердия Бога, игнорирующий, по его мнению, наличие, а часто и торжество в мире зла. В философской повести «Candide, ou l’Optimisme» (Кандид, или Оптимизм, 1759) В. стремился доказать несостоятельность лейбницевской теории «предустановленной гармонии», оптимистической философии, стремящейся оправдать все несправедливости.

Отрицая христ. догматику, как и вероучения др. исторических религий, В. считал споры по догматическим вопросам бессмысленными, а преследования на религ. почве недопустимыми. Он активно выступал в защиту жертв религ. нетерпимости. Незадолго до смерти В. сформулировал свое итоговое исповедание: «Я умираю, преклоняясь перед Богом, любя моих друзей, не испытывая ненависти к моим врагам, отвергая суеверие» (цит. по: Pomeau R. La religion de Voltaire. P., 1956. P. 448).

Во 2-й пол. XVIII в. возникло ведущее направление общественной мысли — вольтерьянство, к-рое имело ярко выраженную антицерковную направленность и ставило своей задачей разрушить теологическое мировоззрение. Оно просуществовало до сер. XIX в.

Соч.: Oeuvres complètes / Ed. L. Moland. P., 1877-1885. 52 vol. Gen., 1968-1992. 135 vol.; Correspondance. Gen., 1953-1965. 107 vol.; рус. пер.: Избр. произв. М., 1956; Письма. М.; Л., 1956; Бог и люди: Ст., памфлеты, письма: В 2 т. М., 1961; Филос. повести. М., 1978; Метафизический трактат // Филос. соч. М., 1988. С. 227-274; Назидательные проповеди // Там же. С. 374-400; Филос. словарь // Там же. С. 620-716; Орлеанская девственница. Тверь, 1997; История Карла XII, короля Швеции, и Петра Великого, имп. России. СПб., 1999.

Лит.: Державин К. Н. Вольтер. М., 1946; Pomeau R. La religion de Voltaire. P., 1969; Кузнецов В. Н. Франсуа Мари Вольтер. М., 1978; Заборов П. Р. Рус. литература и Вольтер: XVIII — первая треть XIX в. Л., 1978.

Н. В. Шабуров[ad01]

Рубрики: Разное

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *