Фома Аквинский (см. его биографию), происходивший из знати Неаполитанского королевства, предпочитал мирные радости науки авантюрной жизни феодального барона и, несмотря на сопротивление со стороны отца, поступил в монашеский орден доминиканцев. Похищенный братьями во время отъезда из Италии в Париж, Фома содержался узником в замке своих отцов. По прошествии двух лет ему всё же удалось убежать и поселиться в Кельне слушателем прославленного философа-схоластика Альберта Великого (см. Альберт Великий – биография, Философия Альберта Великого – кратко). Он стал его восторженным учеником и страстно предался изучению Аристотеля. С этих пор все помыслы Фомы Аквинского сосредоточились на том, чтобы познакомить христианский Запад с аристотелевской философией по греческому тексту и особенно с Физикой и Метафизикой, которые существовали до сих пор только в латинском переводе, сделанном с арабского языка. Возвратившись впоследствии на родину, Фома умер в 1274 году, едва имея 50 лет, после жизни, целиком посвященной науке и размышлению.

Фома Аквинский. Художник Карло Кривелли, XV век

Философия обязана Фоме Аквинскому целым рядом трактатов, относящихся к Метафизике Аристотеля (Opuscula de materiae naturа, de ente et essentia, de principiis naturae, de principio individuationis, de universalibus etc), а его «Сумма теологии» (Summa theologiae), мало-помалу вытеснившая «Сентенции» Петра Ломбарда, стала основой преподавания догмата в католической Церкви.

Читайте также статьи Фома Аквинский – краткая биография, Фома Аквинский о вере и разуме, Фома Аквинский о теологии и философии.

Сам Фома Аквинский не считал свою философию оригинальной и утверждал, что стремится лишь к точному воспроизведению основных идей Аристотеля. Однако он облёк аристотелевские мысли в новую, средневековую форму, чья своеобразность поднимала её до ранга самостоятельного учения. Идеи и категории Фомы Аквинского отчасти заложили основу философского языка Нового времени.

Согласно Фоме, философия в собственном смысле («первая философия») имеет своим предметом бытие как таковое (ens in quantum ens). Есть два вида бытия (entia): материальные предметы, существующие объективно, реально (esse in re), и субстанции, идеальные сущности (essentiae, substantiae). Большинство последних, подобно первым, состоят, как учил и Аристотель, из формы и материи. Есть всего лишь одна простая сущность или чистая форма без примеси материи: Бог.

Как материя, так и форма представляют собою бытие (entia). Отличаются они друг от друга тем, что форма существует in actu (в действительности), а материя – только in potentia (в возможности, реализуемой посредством формы). Вообще материя и есть все то, что может быть, все то, что существует в возможности.

Смотря по тому, представляет ли собою возможная вещь субстанцию (первооснову) или акциденцию (одно из многих возможных проявлений первоосновы), философия Фомы Аквинского проводит различие между materia ex qua aliquid fit («материей из которой что-либо возникает», субстанцией в возможности ) – и materia in qua aliquid fit («материей, в которой что-либо возникает», акциденцией в возможности ). Materia ex qua не существует сама по себе, materia in qua существует, как существо относительно самостоятельное (subjectum). Форма и есть то, что придает бытие вещам. Смотря по тому, представляет ли собою вещь субстанцию, или акциденцию, мы имеем дело или с субстанциальной формой, или с акциденциальной формой. Соединение материи с формой Фома Аквинский называет происхождением (generatio – γίνεσζαι), которое в свою очередь является субстанциальным и акциденциальным. Все формы соединяются с материей, индивидуализируются в ней и образуют отдельные предметы и понятия – роды, виды,индивидуумы.

По философии Фомы Аквинского, только одна форма из форм, т. е. Бог, не соединяется ни с какой материей; в ней нет ни происхождения, ни порчи. Чем несовершеннее форма, тем более она стремится увеличить число индивидуумов (отдельных проявлений), реализующих ее; чем форма совершеннее, тем меньше у неё индивидуаций. Форма из форм, Бог, уже не образует вида, который можно было бы разложить на отдельные индивидуумы, а представляет собою цельное существо, в котором различия лиц беспрерывно сливаются в единстве сущности. Так как один только Бог является чистой формой (actus purus), без материи, а, следовательно, и без несовершенства (ибо материя – это, в сущности, нереализованная возможность, то, чего еще нет, отсутствие, недостаток бытия), то один Бог и есть совершенный и полный разум, смысл всех вещей. В нем заключается абсолютная истина, ибо он сам есть истина.

Истина, развивает далее мысль Фома Аквинский, есть согласие между мыслью и её предметом. В человеке согласие это существует в большей или меньшей степени, но никогда в совершенной полноте. Никогда у человека оно не достигает абсолютного тождества; никогда в его уме мысль не сливается с предметом мысли. Между познанием и его предметом всегда существует более или менее значительный промежуток. В Боге же идеи не только точно воспроизводят вещи, но даже идеи Бога и суть сами вещи. С точки зрения человека сначала существуют вещи, а потом он уже о них мыслит. С точки зрения Бога мысль предшествует вещам, которые существуют только потому, что Бог их мыслит и которые существуют такими, какими он их мыслит. Итак, заключает Фома, в Боге нет разницы между мыслью и её объектом; в нем мысль и бытие тождественны. И так как это тождество и есть истина, то Бог и есть сама истина. Из того, что Бог – истина, вытекает, что Бог существует. Ибо невозможно отрицать существования истины, и даже те, которые это отрицают, думают, что они правы, а, следовательно, тем самым утверждают, что истина существует.

Доказательство существования Бога является, согласно Фоме Аквинскому, первой и главной задачей философии; но она никогда не была бы в состоянии её исполнить, никогда бы не была в состоянии даже возвыситься до идеи о Боге, без первоначального Откровения людям от самого Творца и без Откровения от Иисуса Христа. Для того, чтобы человеческий ум был в состоянии устремить свои усилия к своей истинной цели, необходимо было, чтобы с самого начала Бог указал ему на эту цель, чтобы Он сам открыл себя человечеству. Философия хороша и законна только при условии, если она берет Откровение за свою исходную точку и приходит к нему, как к конечной своей цели. Только тогда она – на истинной дороге, когда она ancilla Ecclesiae (служанка церкви, служанка богословия). Фома Аквинский, впрочем, полагал, что истинная философия является и ancilla Aristotelis (служанкой Аристотеля), поскольку Аристотель, по его мнению, есть предвестник Христа в области науки. Церковь Божия, согласно Фоме, есть цель, к которой стремятся все земные вещи.

Природа представляет собой иерархию, где всякий разряд есть (по тому же аристотелевскому принципу) форма низшего разряда и материя высшего. Иерархия тел завершается природной жизнью человека, которая, в свою очередь, становится основанием и «материей» для высшей, духовной жизни, которая развивается под сенью Церкви, питается её словом и таинствами, как природная жизнь питается хлебом земли. Царство природы так же относится к царству благодати, человек вообще – к христианину, философия – к теологии, материя – к таинству, Государство – к Церкви и император – к папе, как средство относится к цели, зародыш – к законченному существу, возможность – к осуществлению.

Вселенная, состоящая из царств природы и благодати, есть лучший из возможных миров, ибо Бог, полагает Фома, замыслив в своей бесконечной мудрости лучший из миров, не мог сотворить менее совершенный мир, не противореча при этом своей мудрости. Думать, что Бог мог замыслить совершенство, но реализовать несовершенный мир, значит, предполагать противоречие в Боге: противоречие между его знанием и волей, между идеальным и реальным началами вещей – что так же противно для философии, как и для веры. Божественная воля не есть, следовательно, воля безразличия, и свобода Бога, далеко не являющаяся синонимом произвола и ничем не мотивированной воли, тождественна с необходимостью.

Несмотря на кажущуюся противоположность, то же относится и к человеческой воле. Подобно тому, как ум обладает принципом (разум), от которого он не может уклониться без того, чтобы не перестать быть самим собою, и воля имеет принцип, уклониться от которого она неможет без того, чтобы не перестать быть свободною волей: благо. Воля необходимо стремится к благу, но чувственность стремится ко злу и этим парализует усилия воли. Отсюда грех, имеющий своим источником не свободу безразличия или выбора, а чувственность.

Детерминистическая философия Фомы Аквинского напоминает взгляды святого Августина. Но, распространяя свой принцип до самого высшего Существа, чью волю он подчиняет разуму, Фома тем самым освобождает доктрину Августина от всего, что в ней есть оскорбительного для разума и совести. Он в одно и то же время указывает и на апогей развития католической метафизики и на начало её упадка. До святого Фомы Аквинского схоластическая философия уже показывала признаки истощения. При нем и в его лице она поправляется и сияет таким блеском, что перед ним бледнеют самые знаменитые имена. По своей преданности Церкви и её интересам, по философскому дарованию, которое он отдает в распоряжение католицизма, по своей вере в полное согласие догмы с системой перипатетиков, Фома является после святого Ансельма Кентерберийского самым совершенным типом ученого Церкви. Но его вера в гармонию догмата и разума, несмотря на всю её силу, не имеет той юношеской свежести, какая присуща убеждениям святого Ансельма. Это, скорее, вера, создаваемая волей – постоянное усилие энергичной воли в борьбе с той тысячью затруднений, какие выставляет ей размышление. Начиная с эпохи святого Фомы Аквинского разум и католическая вера, официальная теология и философия представляют две разных вещи и доходят до более или менее ясного сознания своих начал и своих специальных интересов. Метафизика еще долго будет вассалом теологии; но, несмотря на это положение, она отныне ведет уже отдельную жизнь, у неё появляется собственная сфера деятельности.

Это появление философии в собственном значении слова получает свою так сказать официальную санкцию в факте учреждения философского факультета в Париже, учреждения, состоявшегося (1270) за четыре года до смерти святого Фомы Аквинского. С этого времени начинается упадок схоластики. Сами теологи, а во главе их Иоанн Дунс Скот (см. Иоанн Дунс Скот – краткая биография, Философия Дунса Скота) способствовали ускорению этого упадка.

Вопрос 2. Учение Фомы Аквинского о государстве и праве.

Одним из важнейших направлений в развитии западноевропейской политико-правовой мысли эпохи средневековья является схоластика.

В ее построении чрезвычайно большую роль сыграл доминиканский монах, ученый-богослов Фома Аквинский (Аквинат) (1225–1274).

В своих произведениях ученый-богослов пытается приспособить взгляды Аристотеля к догматам католической церкви и таким путем еще более укрепить ее позиции. Представления Фомы Аквинского о государстве – первая попытка развить христианскую доктрину государства на базе аристотелевской «Политики» (кстати говоря, переведенной на латинский язык и тем самым вошедшей в научный оборот лишь в конце 1250-х гг.).

Основные идеи Фомы Аквинского:

1. в людях изначально заложено стремление объединиться и жить в государстве, ибо индивид в одиночку удовлетворить свои потребности не может. По этой естественной причине и возникает политическая общность (государство);

2. цель государственности – «общее благо», обеспечение условий для достойной, разумной жизни;

3. существует три элемента государственной власти: сущность, формы и использования;

4. существую 6 форм государственного устройства: тирания, аристократия, олигархия, демократия, монархия (абсолютная и политическая), смешенная форма. Монархия (политическая) наилучшая форма правления;

5. все законы связаны между собой нитями субординации, во главе лестницы находится вечный закон. Он тождественен богу, существует сам по себе, от него произведены все остальные виды законов. Отражением вечного закона является естественный закон, заключенный в разуме человека. Конкретизирует естественный закон человеческий закон;

6. право – сфера правды, справедливости.

От Аристотеля Аквинат перенял мысль о том, что. Процедура же учреждения государственности аналогична процессу сотворения мира богом. При акте творения сперва появляются вещи как таковые, потом следует их дифференциация сообразно функциям, которые они выполняют в границах внутренне расчлененного миропорядка. Деятельность монарха схожа с активностью бога. Прежде чем приступить к руководству миром бог вносит в него стройность и организованность. Так и монарх первым делом учреждает и устраивает государство, а затем начинает управлять им.

Цель государственности – «общее благо», обеспечение условий для достойной, разумной жизни. По мнению Аквината, реализация данной цели предполагает сохранение феодально-сословной иерархии, привилегированное положение облеченных властью лиц и богачей, исключение из сферы политики земледельцев, мелких ремесленников и торговцев, соблюдение всеми предписанного богом долга повиноваться высшему сословию – правителям, олицетворяющим собою государство.

Защита интересов папства и устоев феодализма методами схоластики порождала определенные трудности. Например, логическое толкование тезиса «всякая власть от Бога» допускало возможность абсолютного права светских феодалов (королей, князей и др.) на управление государством, т.е. позволяло обращать этот тезис против политических амбиций римско-католической церкви. Стремясь подвести базу под вмешательство клира в дела государства и доказать превосходство духовной власти над светской.ъ

Аквинат ввел различение трех следующих моментов (элементов) государственной власти:

1) Сущность власти – порядок отношений господства и подчинения, при котором воля лиц, находящихся наверху человеческой иерархии, движет низшими слоями населения, заведенный богом. Т.о. власть есть установление божественное – она добро и благо.

2) Форма (происхождения) власти – может быть плохой и несправедливой. Может быть лишена божественности. Что возможно, когда правитель либо приходит к кормилу власти при помощи неправедных средств.

3) Использование власти – данный элемент также может быть лишен божественности. Что возможно, когда правитель властвует несправедливо

Фома Аквинский выделял следующие формы власти:

I. Тирания – правитель властвует вопреки законам бога и основоположениям морали, превышает свою компетенцию. Тиран печется только о своей выгоде и не хочет знать общей пользы, попирает законы и справедливость, народ может восстать и свергнуть его. Но только церковь может окончательно принять решение о необходимости свержения тирана.

II. Монархия – лучшая форма правления, т.к. имеет сходство с мирозданием вообще, устроенным и руководимым одним богом; а также благодаря ее сходству с человеческим организмом, разнообразные части которого объединяются и направляются одним разумом. В пользу того, что это лучшая форма свидетельствует и исторический опыт, продемонстрировавший наибольшую устойчивость именно данной формы правления.

Существует две разновидности монархии:

1. абсолютная монархия

2. политическая монархия – огромная роль принадлежит крупным феодалам (светским и духовным), власть государя зависит от закона и не выходит за его рамки.

III. Аристократия

IV. Олигархия

V. Демократия

VI. Смешенная форма правления

Фома Аквитанский разработал особую теорию закона. Фома Аквинский в своих произведениях выделяет слудеющие виды законов:

Вечный закон – универсальные нормы, общие принципы божественного разума, управляющего вселенной. Вечный закон заключен в боге, тождествен ему; он существует сам по себе, и от него производны иные виды законов.

Естественный закон – это отражение вечного закона в человеческом разуме, в сознании мыслящих существ. Естественный закон предписывает стремиться к самосохранению и продолжению рода, обязывает искать истину (бога) и уважать достоинство людей.

Конкретизацией естественного закона служит человеческий закон. Его предназначение – силой и страхом принуждать людей избегать зла и достигать добродетели. Нормы человеческого закона могут быть в разных странах весьма несхожими. То, в чем они оказываются одинаковыми, образует «право народов». Специфическое в них интегрируется в «право граждан» каждого отдельного государства.

Наконец, еще один вид закона – божественный. Он дан в Библии и необходим по двум причинам. Во-первых, человеческий закон не способен полностью истребить зло. Во-вторых, из-за несовершенства человеческого разума люди сами не могут прийти к единому представлению о правде; помочь им достичь его и призвано такое авторитетнейшее в глазах христиан руководство, как Библия.

На фундаменте этики Аквинат построил и концепцию права. Для него оно было прежде всего сферой правды, справедливости. Он считал справедливостью постоянное стремление воздавать каждому свое. Действие, воплощающее подобное стремление и уравненное с другим действием, есть право. Уравнивание двух этих действий, происходящее на основе их внутренней природы, дает естественное право. Если уравнивание совершается в соответствии с человеческими установлениями, то имеет место право позитивное. Правовым человеческое установление является только тогда, когда оно не противоречит естественному праву.

Согласно Фоме Аквинскому, все законы связаны между собой нитями субординации.

Том I • Том II • Том III • Том IV • Том V • Том VI • Том VII • Том VIII • Том IX • Том X • Том XI • Том XII • Том XIII

Трактат о священном учении. Вопрос 1. Сущность и значение священного учения Раздел 1. Необходимо ли какое-нибудь учение помимо философского? Раздел 2. Является ли священное учение наукой? Раздел 3. Является ли священное учение одной наукой? Раздел 4. Является ли священное учение практическим знанием? Раздел 5. Превосходнее ли священное учение всех прочих наук? Раздел 6. Суть ли это учение то же, что и мудрость? Раздел 7. Является ли Бог объектом этой науки? Раздел 8. Может ли данное учение быть доказательным? Раздел 9. Должно ли Святое Писание пользоваться метафорами? Раздел 10. Могут ли слова святого писания иметь несколько значений? Трактат о едином Боге. Вопрос 2. О Боге: Существует ли Бог Раздел 1. Самоочевидно ли существование Бога? Раздел 2. Доказуемо ли существование Бога? Раздел 3. Существует ли Бог? Вопрос 3. О простоте Бога Раздел 1. Телесен ли Бог? Раздел 2. Является ли Бог единством материи и формы? Раздел 3. То же ли Бог, что и его сущность, или природа? Раздел 4. Совпадают ли в Боге сущность и существование? Раздел 5. Принадлежит ли Бог к какому-нибудь роду? Раздел 6. Есть ли в Боге какие-нибудь акциденции? Раздел 7. Является ли Бог всецело простым? Раздел 8. Входит ли Бог в состав других вещей? Вопрос 4. О совершенстве Бога Раздел 1. Совершенен ли Бог? Раздел 2. В Боге ли совершенства всех вещей? Раздел 3. Может ли что-либо из сотворенного быть подобным Богу? Вопрос 5. О Благе в целом Раздел 1. Действительно ли благо отличается от бытия? Раздел 2. Предшествует ли благо бытию в идее? Раздел 3. Все ли сущее благо? Раздел 4. Наличествует ли в благе момент конечной причины? Раздел 5. Состоит ли сущность блага в форме, виде и порядке? Раздел 6. Можно ли полагать правильным разделение блага на благо добродетели, пользы и удовольствия? Вопрос 6. О благости Бога Раздел 1. Благ ли БОГ? Раздел 2. Суть ли Бог высочайшее благо? Раздел 3. Действительно ли об одном только Боге можно сказать что он – субстанциальное благо? Раздел 4. Благи ли все вещи божественным благом? Вопрос 7. О бесконечности Бога Раздел 1. Бесконечен ли Бог? Раздел 2. Может ли что-либо помимо Бога быть бесконечным субстанциально? Раздел 3. Может ли существовать актуально бесконечная величина? Раздел 4. Может ли существовать бесконечное множество? Вопрос 8. О существовании Бога в вещах Раздел 1. Действительно ли Бог во всем? Раздел 2. Везде ли Бог? Раздел 3. Везде ли пребывает Бог сущностью, присутствием и силой? Раздел 4. Действительно ли достоинство вездесущия принадлежит одному только Богу? Вопрос 9. О неизменности Бога Раздел 1. Действительно ли Бог абсолютно неизменен? Раздел 2. В самом ли деле достоинство неизменности принадлежит одному только Богу? Вопрос 10. О вечности Бога Раздел 1. Правильно ли определение вечности как «совершенного обладания сразу всей полнотой бесконечной жизни»? Раздел 2. Вечен ли Бог? Раздел 3. Принадлежит ли достоинство пребывать вечно одному только Богу? Раздел 4. Отличается ли вечность от времени? Раздел 5. О различии между веками веков и временем Вопрос 11. О единстве Бога Раздел 1. Добавляет ли «единое» что-либо к «бытию»? Раздел 2. Противостоит ли «единое» «многому»? Раздел 3. Един ли Бог? Раздел 4. Суть ли Бог в высочайшей степени един? Вопрос 12. Каким образом нам дано знать Бога Раздел 1. В самом ли деле есть сотворенные умы, которые могут созерцать сущность Бога? Раздел 2. Видима ли сущность Бога через рассматривание умом каких-либо сотворенных образов? Раздел 3. Можно ли видеть сущность Бога телесными глазами? Раздел 4. Может ли какой-либо из сотворенных умов созерцать божественную сущность посредством одних только собственных естественных сил? Раздел 5. Нуждается ли сотворенный ум в каком-либо сотворенном свете для того, чтобы видеть сущность Бога? Раздел 6. Верно ли, что среди созерцающих сущность Бога есть такие, которые созерцают совершеннее других? Раздел 7. Постигают ли Бога те, которые созерцают его сущность? Раздел 8. Доступно ли созерцающему сущность Бога видение в Боге всех вещей? Раздел 9. Верно ли, что видимое в Боге созерцающими божественную сущность видится через посредство образов? Раздел 10. Видят ли созерцающие сущность Бога все, что они там видят, одновременно? Раздел 11. Может ли кто-либо в этой жизни созерцать сущность Бога? Раздел 12. Можно ли познать Бога в свете естественного разума еще в этой жизни? Раздел 13. Можно ли посредством благодати обрести более возвышенное познание Бога, нежели то, кое доступно в силу естественных причин? Вопрос 13. О Божественных именах Раздел 1. Можно ли именовать Бога? Раздел 2. Может ли какое-либо имя сказываться о Боге субстанциально? Раздел 3. Может ли какое-либо имя прилагаться к Богу в буквальном смысле? Раздел 4. Являются ли имена, приписываемые Богу, синонимами? Раздел 5. Верно лм, что сказываемое о Боге и тварях суть соименные предикаты? Раздел 6. В самом ли деле имена, сказываемые о Боге, первичным образом сказываются в тварях? Раздел 7. В самом ли деле имена, подразумевающие отношение к сотворенному, сказываются о Боге преходяще? Раздел 8. Относится ли имя «Бог» к природе Бога? Раздел 9. Сообщимо ли имя «Бог»? Раздел 10. Приписывается ли Богу имя «Бог» соименно (равно) по природе, причастности или согласно мнению? Раздел 11. Является ли наиболее подобающим Богу именем имя «сущий»? Раздел 12. Возможны ли утвердительные суждения о Боге? Вопрос 14. О знании Бога Раздел 1. Существует ли знание (в Боге)? Раздел 2. Мыслит ли Бог самого себя? Раздел 3. Постигает ли Бог самого себя? Раздел 4. Является ли мышление Бога его субстанцией? Раздел 5. Знает ли Бог другие вещи помимо себя? Раздел 6. Ведомы ли Богу отличные от него вещи различительным знанием? Раздел 7. Последовательно ли познание Бога? Раздел 8. Является ли знание Бога причиной вещей? Раздел 9. Ведомо ли Богу то, чего нет? Раздел 10. Ведомы ли Богу злые вещи? Раздел 11. Знает ли Бог единичные вещи? Раздел 12. Знает ли Бог бесконечные вещи? Раздел 13. Знает ли Бог будущие случайности? Раздел 14. Ведомы ли Богу высказываемые вещи? Раздел 15. Изменчиво ли знание Бога? Раздел 16. Обладает ли Бог теоретическим знанием вещей? Вопрос 15. Об идеях Раздел 1. Существуют ли идеи? Раздел 2. Существует ли множество идей? Раздел 3. У всех ли ведомых Богу вещей есть (свои) идеи? Вопрос 16. Об истине Раздел 1. Только ли в уме пребывает истина? Раздел 2. Верно ли, что истина находится лишь в составляющем и разделяющем уме? Раздел 3. Являются ли синонимами истина и бытие? Раздел 4. Верно ли, что благо логически предшествует истине? Раздел 5. Является ли Бог истиной? Раздел 6. В самом ли деле есть только одна истина, посредством которой истинно все? Раздел 7. Вечны ли сотворенные истины? Раздел 8. Неизменна ли истина? Вопрос 17. О лжи Раздел 1. Существует ли ложь в вещах? Раздел 2. Обнаруживается ли ложь в чувствах? Раздел 3. Находится ли ложь в уме? Раздел 4. Являются ли противоположностями истина и ложь? Вопрос 18. О жизни Бога Раздел 1. Принадлежит ли достоинство жизни всем природным вещам? Раздел 2. Является ли жизнь действием? Раздел 3. Должно ли приписывать жизнь Богу? Раздел 4. Все ли вещи имеют жизнь в Боге? Вопрос 19. О воле Бога Раздел 1. Имеется ли в Боге воля? Раздел 2. Желает ли Бог что-либо вне себя? Раздел 3. Верно ли, что все, что изволит желать Бог, он желает необходимым образом? Раздел 4. Является ли воля Божия причиной вещей? Раздел 5. Можно ли определить какую-нибудь причину для Божественной воли? Раздел 6. Всегда ли исполняется воля Божия? Раздел 7. Изменчива ли воля Божия? Раздел 8. Налагает ли воля Божия момент необходимости на определенные его волею вещи? Раздел 9. Есть ли в Боге пожелание зла? Раздел 10. Обладает ли Бог абсолютной свободой воли? Раздел 11. Различается ли в Боге словесно выраженная воля? Раздел 12. Правильно ли приписывать Божественной воле пять способов волеизъявления? Вопрос 20. О любви Бога Раздел 1. Есть ли в Боге любовь? Раздел 2. Любит ли Бог все вещи? Раздел 3. Любит ли Бог все вещи в равной степени? Раздел 4. Верно ли, что Бог любит лучшее более (остального)? Вопрос 21. О справедливости и милосердии Бога Раздел 1. В самом ли деле в Боге есть справедливость? Раздел 2. Является ли справедливость Бога истиной? Раздел 3. Допустимо ли приписывать Богу милосердие? Раздел 4. Обнаруживаются ли справедливость и милосердие во всех делах Божиих? Вопрос 22. О провидении Бога Раздел 1. Надлежит ли приписывать провидение Богу? Раздел 2. Все ли подчинено Божественному провидению? Раздел 3. Имеет ли Бог непосредственное провидение обо всем? Раздел 4. Привносит ли провидение момент необходимости во все предуказанное? Вопрос 23. О предопределении Раздел 1. Верно ли, что люди предопределены Богом? Раздел 2. Привносит ли предопределение что-либо в то, что оно определяет? Раздел 3. Отвергает ли Бог кого-либо из людей? Раздел 4. Избирает ли Бог предопределенных? Раздел 5. Является ли причинною предопределения предвидение заслуг? Раздел 6. Является ли предопределение неизменным? Раздел 7. Неизменно ли количество предопределенных? Раздел 8. Споспешествуют ли предопределению молитвы святых? Вопрос 24. О книге жизни Раздел 1. Суть ли книга жизни то же, что и предопределение? Раздел 2. Относится ли книга жизни только к жизни во славе предопределенных? Раздел 3. Может ли кто-либо быть изглажен из книги жизни? Вопрос 25. О способности Бога Раздел 1. Есть ли в Боге способность? Раздел 2. Бесконечна ли способность Бога? Раздел 3. Всемогущ ли Бог? Раздел 4. Может ли Бог сделать бывшее не бывшим? Раздел 5. Может ли Бог делать то, чего он не делает? Раздел 6. Может ли Бог делать то, что делает, более превосходным образом? Вопрос 26. О блаженстве Бога Раздел 1. Принадлежит ли блаженство Богу? Раздел 2. Называют ли Бога блаженным в отношении ума? Раздел 3. Является ли Бог блаженством всех блаженных? Раздел 4. Включены ли в блаженство Бога все прочие блаженства? Трактат О Пресвятой Троице. Вопрос 27. О происхождении Божественных лиц Раздел 1. Имеет ли место в Боге происхождение? Раздел 2. Можно ли происхождение чего-либо в Боге назвать порождением? Раздел 3. Может ли иметь место в Боге происхождение чего-либо кроме слова? Раздел 4. Является ли происхождение любви порождением? Раздел 5. Имеет ли место в Боге более двух (случаев) происхождения? Вопрос 28. О божественных отношениях Раздел 1. Имеются ли в Боге действительные отношения? Раздел 2. Суть ли отношения, имеющиеся в Боге, тоже, что и его сущность? Раздел 3. Различаются ли Божественные отношения между собой в действительности? Раздел 4. В самом ли деле в Боге есть только четыре действительных отношения: отцовство, сыновство, исхождение и происхождение? Вопрос 29. О Божественных лицах Раздел 1. Определение термина «лицо». Раздел 2. Есть ли «лицо» то же, что ипостась, субсистенция и сущность? Раздел 3. Уместно ли слово «лицо» по отношению в Богу? Раздел 4. Может ли слово «лицо» обозначать отношение? Вопрос 30. О множественности лиц в Боге Раздел 1. Действительно ли в Боге несколько лиц? Раздел 2. Имеется ли в Боге более трех лиц? Раздел 3. Обозначают ли числовые термины нечто действительное в Боге? Раздел 4. Является ли термин «лицо» общим для всех трех лиц? Вопрос 31. О принадлежащем единству или множественности в Боге Раздел 1. Наличиствует ли в Боге троичность? Раздел 2. Есть ли сын иное по отношению к отцу? Раздел 3. Следует ли добавлять к термину, обозначающему сущность Бога, исключающее слово «единый» (SOLUS)? Раздел 4. Могут ли исключающие выражения присоединяться к личному имени? Вопрос 32. О познании Божественных лиц Раздел 1. Может ли знание о Божественной троице быть получено посредством естественного разума? Раздел 2. Имеются ли понятия в Боге? Раздел 3. В самом ли деле существует всего пять понятий Раздел 4. Допустимо ли иметь различные, несогласные (с высказанным) мнения об этих понятиях? Вопрос 33. О лице Отца Раздел 1. Присуще ли отцу быть началом? Раздел 2. Является ли имя отец надлежащим наименованием божественного лица? Раздел 3. Прилагается ли имя отец к Богу первично как личное имя? Раздел 4. Присуще ли отцу быть нерожденным? Вопрос 34. О лице Сына Раздел 1. Является ли слово именем лица в Боге? Раздел 3. Выражает ли имя слово отношение к тварям? Вопрос 35. Об Образ Раздел 1. Сказывается ли (имя) образ о Боге в смысле лица? Раздел 2. Является ли имя образ собственным именем сына? Вопрос 36. О лице Святого Духа Раздел 1. Является ли имя Святой Дух собственным именем Божественного лица? Раздел 2. Исходит ли Святой Дух от сына? Раздел 3. Исходит ли Святой Дух от Отца через Сына? Раздел 4. Являются ли Отец и Сын единым началом Святого Духа? Вопрос 37. Об имени Святого Духа – Любовь Раздел 1. Является ли (имя) любовь собственным именем Святого Духа? Раздел 2. Любят ли Отец и Сын друг друга посредством Святого Духа? Вопрос 38. Об имени Святого Духа – Дар Раздел 1. Является ли имя Дар именем (Божественного) лица? Раздел 2. Является ли (имя) Дар собственным именем Святого Духа? Вопрос 39. Об отношении лиц к сущности Раздел 1. Есть ли сущность в Боге то же, что и Лицо? Раздел 2. Следует ли говорить, что три лица единосущны? Раздел 3. Должны ли имена сущности оказываться о трех лицах в единственном числе? Раздел 4. Могут ли конкретные имена сущности служить обозначениями для лиц? Раздел 5. Могут ли абстрактные имена сущности служить обозначением лица? Раздел 6. Могут ли лица сказываться о терминах сущности? Раздел 7. Могут ли имена сущности приписываться лицам? Раздел 8. Верно ли приписывают святые отцы (Божественным) лицам атрибуты сущности? Вопрос 40. О лицах в отношении к понятийным актам Раздел 1. Следует ли приписывать лицам понятийные акты? Раздел 2. Являются ли понятийные акты произвольными? Раздел 3. Происходят ли понятийные акты из чего-либо? Раздел 4. Существует ли в Боге сила, связанная с понятийными актами? Раздел 5. Обозначает ли сила порождения отношение, а не сущность? Раздел 6. Может ли один понятийный акт быть направлен на несколько лиц? Вопрос 42. О равенстве и подобии между Божественными лицами Раздел 1. Имеется ли равенство в Боге? Раздел 2. Является ли лицо, которое происходит, совечным его началу, как Сын Отцу? Раздел 3. Имеется ли между Божественными лицами природный порядок? Раздел 4. Является ли Сын равным Отцу по величию? Раздел 5. Пребывает ли Сын в Отце, и наоборот? Раздел 6. Является ли Сын равным Отцу по силе? Вопрос 43. О миссии Божественных лиц Раздел 1. Может ли Божественное лицо быть посланным в собственном смысле (этого выражения)? Раздел 2. Является ли миссия вечной или только временной? Раздел 3. Имеет ли место невидимая миссия Божественного лица только как дар освящающей благодати? Раздел 4. Может ли Отец быть посланным соответствующим образом? Раздел 5. Соответствует ли Сыну невидимая миссия? Раздел 6. Направлена ли невидимая миссия ко всем, на кого исходит благодать? Раздел7. Подобает ли Святому Духа быть посланным видимым образом? Раздел 8. Послано ли Божественное лицо только тем лицом, от которого оно происходит в вечности?

«Сумма Теологии» (Summa theologiae, Summa theologica), самое значительное по своему влиянию на христианский мир философское сочинение. Главный труд великого христианского философа и богослова, крупнейшего схоласта и метафизика Фомы Аквинского (Thomas Aquinas – 1225–1274). Оказал огромное влияние на развитие православного «школьного богословие», его влияние едва ли можно переоценить.

Вся «Сумма Теологии», прекрасная хрестоматия по целому массиву вопросов христианской веры и жизни. Во многих своих рассуждениях («непорочное зачатие» Девы Марии; «безусловный примат папы» и др.), Аквинат, совершенно неожиданно, для католического схоласта, занимает православную позицию.

Вся «Сумма…» состоит из трех частей. Труд представляет собою ряд трактатов, но основой деления являются вопросы оппонентов Фомы, затем приводиться противоречащее этим «возражениям» мнение, которое, однако, не кажется Аквинату достаточно убедительным или исчерпывающим, и только затем (после слова «отвечаю») излагается решение проблемы, принадлежащие автору.

Подробности Категория: Ответы к вступительному экзамену по философии

Поможем написать любую работу на аналогичную тему

  • Реферат

    От 250 руб

  • Контрольная работа

    От 250 руб

  • Курсовая работа

    От 700 руб

Получить выполненную работу или консультацию специалиста по вашему учебному проекту Узнать стоимость

Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики был монах доминиканского ордена Фома Аквинский (1225/1226-1274), ученик знаменитого средневекового теолога, философа и естествоиспытателя Альберта Великого (ок. 1193-1280). Как и его учитель, Фома пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля. При этом последнее было преобразовано им таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из ничего и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Как и у Августина и Боэция, у Фомы высшее начало есть само бытие. Под бытием Фома разумеет христианского Бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом Завете. Различая бытие (существование) и сущность, Фома тем не менее не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем подчеркивает их общий корень. Сущности, как субстанции, обладают, согласно Фоме, самостоятельным бытием, в отличие от акциденций (свойств, качеств), которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выводится различение так называемых субстанциальных и акцидентальных форм. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а потому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло, а при ее исчезновении — что нечто разрушилось. Акцидентальная же форма — источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, то есть актуальное начало, реализуется в вещах.

На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи (causa formalis); сюда относятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстает как конечная причина (causa finalis) вещи, которой поэтому присуща целесообразность, названная Аристотелем «растительной душой», как бы формирующей тело изнутри, — таковы растения. Третий уровень — животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficiens), поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя ее. Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи (forma per se, forma separata). Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя «самосущего». В отличие от нее, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они и не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела — мышления и воления; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли), осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа — бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе. Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, усматривая и в самой воле прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит в воле практический разум, то есть разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизненным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием.

В мире Фомы сущими оказываются в конечном счете индивиды. Этот своеобразный персонализм составляет специфику как томистской онтологии, так и средневекового естествознания, предмет которого — действие индивидуальных «скрытых сущностей» — «деятелей», душ, духов, сил. Начиная с Бога, который есть чистый акт бытия, и кончая малейшей из сотворенных сущностей, каждое сущее обладает относительной самостоятельностью, которая уменьшается по мере движения вниз, то есть по мере убывания бытия существ, располагающихся на иерархической лестнице.

Учение Фомы (томизм) пользовалось большим влиянием в средние века, римская церковь официально признала его. Это учение возрождается и в XX веке под названием неотомизма — одного из наиболее значительных течений католической философии на Западе.

Помимо различия цели и средства (а любое действие находится в их цепи, являясь при этом как целью, так и средством для других действий) важным является учет обстоятельств, в которых совершается любое действие, поскольку они привносят свой существенный момент, вплоть до того, что принципиально меняют ситуацию, а также последствий, в том числе отдаленных и непреднамеренных. Учесть все обстоятельства и все последствия ограниченный человеческий разум не в состоянии, но это не избавляет от ответственности. То, что лучник, стреляющий по кустам и убивший находящегося в них человека, не знал об этом, не является оправданием, поскольку ему следовало бы убедиться в безопасности своих действий. Если мы представим себе существо чисто рациональное, то оно, будучи не в состоянии просчитать все обстоятельства и последствия из-за дефицита времени (ведь оно еще и смертное), не смогло бы совершить вообще никакого действия, даже, например, выбрать в супермаркете ту или иную пачку овсянки. Для этого необходим минимальный акт воли, а он может привести к неправильному выбору. Таким образом, получается, что, совершая любое действие, человек неизбежно (или хотя бы высоковероятно) совершает зло хотя бы в отдельных последствиях. Однако Фома Аквинский рассматривает не только отдельный акт в его сложной связи с обстоятельствами и последствиями, но и в целом человеческое поведение, поскольку имеет значение именно оно, а не отдельный акт. Да, мы можем, намереваясь сделать добро, совершить в результате злой акт. Но мы можем постфактум подвергнуть свои действия рефлексии, раскаяться, попытаться исправить это зло и скорректировать дальнейшее поведение.

В Средние века считалось, что выбор человека ограничивают и сверхъестественные силы – влияние звезд или дьявола. Впрочем, наши современники тоже нередко верят в астрологию или нечистую силу. Фома Аквинский не отрицает того факта, что небесные тела так или иначе могут воздействовать на человека. Однако это воздействие по своему характеру принципиально не отличается от воздействий других чувственно воспринимаемых объектов. Например, аппетитная пища воздействует на волю человека не с меньшей, а даже с большей необходимостью. Воздействие небесных тел является лишь одной из множества различных причин, находящихся в сложных соотношениях друг с другом. Равным образом Фома Аквинский полемизирует с представлением о том, что человеческая воля может быть без остатка подчинена дьявольским силам. Дьявол не в состоянии прямо воздействовать на интеллект или волю человека, он может лишь представить ему нечто как благое путем убеждения или возбудив страсти вроде вожделения или гнева. Но и в том и в другом случае от человека зависит, принимать дьявольские соблазны или сопротивляться им.

Наиболее сложный вопрос, связанный со свободой воли, – противоречие между этой свободой и божественным предопределением. Бог является неизменной причиной всех вещей и движений. Также Он обладает вечным и необходимым познанием всякой вещи. Можно ли в таком случае вообще говорить о существовании случайных, контингентных событий в мире, в том числе актов свободной воли? Однако Бог, будучи благим, стремится сотворить сложный и многообразный мир. В таком мире следует допустить различные регионы бытия, обладающие разными степенями совершенства. И наряду с необходимыми вещами вроде движения планет допускаются и многообразные регионы, где случаются контингентные события. Такой мир является более совершенным, чем стоический мир, в котором все подчинено строгому детерминизму. Он является не механизмом, но скорее живым существом, а в совершенном живом существе каждый орган должен служить целому, а не быть самостоятельным совершенством. Глаз – самый перкрасный и совершенный орган, но животное, состоящее из одних глаз, выглядело бы просто чудовищным. Особым украшением мира являются существа, наделенные свободной волей. Без них мир потерял бы смысл, распался. Поэтому Бог не приводит в движение волю, жестко детерминируя ее. Ведь Бог является причиной движения во всех вещах согласно их природе (в легких вещах – так, чтобы они перемещались вверх, а в тяжелых – вниз), и «лишать вещи их собственных действий – это значит препятствовать благости Бога». Воля также приводится в движение Богом согласно ее природе, не по необходимости, но таким образом, который неопределенно относится ко многим различным вещам. Таким образом, предопределение как раз и заключается в том, что Бог делает некоторые вещи контингентными или свободными. И коль скоро божественному предопределению ничто не может препятствовать, то ничто не может препятствовать и существованию в мире свободных деятелей. С другой стороны, конечная цель каждого существа – достигнуть сходства с Богом, «поэтому противоречило бы предопределению отнимать у существа то, посредством чего оно достигает божественного сходства. Но добровольный деятель достигает божественного сходства, действуя свободно, поскольку Бог обладает свободной волей» (Сумма против язычников, III, 73).

Другой сложный парадокс связан с божественным познанием. Бог знает все, что было, есть и будет. Таким образом, если человек размышляет, сидеть ему или стоять, Бог уже в этот момент безошибочно видит еще не совершенный выбор. Фома Аквинский строит модель божественного знания на примере нашего познания (этот пример он заимствует у Боэция). Предположим, мы смотрим с возвышения на идущих по дороге людей. Они могут повернуть налево или направо, это их свободный выбор. Но если мы уже увидели, что человек повернул налево, становится ли тем самым необходимым тот выбор, который человек совершил за мгновение до этого? То, что человек сейчас идет по левой дороге, это необходимый факт, но отсюда не следует, что он был необходимым до того, как выбор был сделан.

Фома Аквинский не только утверждал определенное понимание личности, но и способствовал действию институтов, в которых личность может существовать в обществе. Одним из таких институтов была исповедь. В более ранние времена были распространены публичные формы исповеди, не предполагающие тайны (так, в памятнике конца I – начала II вв. «Учение Господа народам чрез 12 апостолов» (Дидахе 4.14) говорится: «Исповедуй в церкви свои грехопадения»). Учение Фомы Аквинского знаменует переход к индивидуальной исповеди, требующей интимной обстановки. Таким образом формировалась особая персональная субъективность исповедующегося, требующая углубленности в себя и умения анализировать свои душевные переживания и поступки. С другой стороны, меняется субъект обращения исповеди: если коллективная исповедь фактически рассчитана на восприятие других людей, то тайная исповедь обращена непосредственно к Богу. Когда человек исповедуется публично, то он ощущает себя скорее коллективным, чем индивидуальным субъектом и осознает себя греховным даже в том, чего он лично не совершал (так некий мужчина, принявший обет безбрачия, может, несмотря на это, исповедоваться в нарушении супружеской верности); индивидуальная исповедь заставляет четко прочертить границы своей персональной субъектности.

Основной подход Фомы Аквинского к вопросу о тайне исповеди основан на том, что он полагает исповедь кающегося перед священнослужителем неким внешним актом, являющимся своего рода знаком внутреннего акта раскаяния перед Богом, и именно это определяет ее сакральную ценность. Но коль скоро Бог скрывает грехи тех, кто раскаивается перед Ним, необходимо, чтобы содержание исповеди оставалось сокрытым, иначе утрачивается сакральная действенность покаяния, являющегося ключом к спасению. Вместе с тем Фома Аквинский обращает внимание и на прагматический аспект тайны исповеди: она побуждает людей исповедоваться с большей охотой и доверием.

Таким образом, философия Фомы Аквинского, которая может показаться современному читателю совершенно чуждой и по «схоластической» форме, и по содержанию, тесно связана с установлением фундаментальных основ современного мира и с решением насущных вопросов. Современные мыслители все чаще обращаются к наследию Фомы, иногда в весьма неожиданных местах. Например, Джорджо Агамбен, один из самых важных и парадоксальных мыслителей нашего времени, создает концепцию «Грядущего сообщества», обращаясь к представлениям Фомы о лимбе, об искре, которая не гаснет ни в каком человеке, даже в Каине, к полемике Фомы и Дунса Скота о принципе индивидуации. Славой Жижек, сумевший сделать философию частью современных масс-медиа, в своем труде «Кукла и карлик» то и дело приводит обширные цитаты из Честертона, в свою очередь опиравшегося на Фому Аквинского. Сейчас, как и много веков назад, ведется спор о субъекте, личности, свободе воли – эти понятия порой отвергались во второй половине ХХ века, но Ален де Либера привлекает философию Фомы для нового обоснования субъекта. Понятие синдересис опять возникает в этических дискуссиях относительно поиска оснований для этики и политики. И наша книга имеет своей целью не просто дать читателю информацию о философии давно ушедшей эпохи, а показать, что Фома Аквинский может быть нашим собеседником и современником.

* * *

«Сумма теологии» (Summa theologiae (1265–1273), написана в Риме, Париже и Неаполе) считается главным произведением Фомы Аквинского. В этой книге он пытается систематизировать итоги своих трудов и изложить их в достаточно доступном и кратком виде, прежде всего для студентов-теологов. Это определяет особенности трактата, в котором излагается «священное учение», то есть рациональная система, базирующаяся на истинах, считающихся богооткровенными. «Сумма теологии» состоит из трех частей (причем вторая, в свою очередь, разделена на две): pars prima, pars prima secundae, pars secunda secundae и pars tertia (согласно наиболее распространенной традиции цитирования части обозначаются римскими цифрами – S. th. I, I–II, II–II, III); каждая часть состоит из трактатов, разделенных на вопросы, в свою очередь подразделяющиеся на главы-артикулы (обозначаются соответственно q. и a.). Такое строение текста, как отметил теоретик культуры Эрвин Панофски в работе «Готическая архитектура и схоластика», делает его похожим на готический собор, имеющий форму стрельчатой арки, в которую вписаны три меньшие арки, также состоящие из арок, и т. д. В заглавие каждой главы выносится спорный вопрос, затем следует несколько аргументов, приводимых от лица оппонентов, далее приводятся решение вопроса и ответы на аргументы. Каждая глава тесно связана со всеми остальными общей системой аргументации и снабжена внутренними отсылками, формирующими гипертекст. Его можно читать, начиная с интересующего читателя вопроса, а затем переходя по мере надобности к другим. «Сумма теологии» не была завершена Фомой в связи с пережитым им экстатическим видением, в котором его труды были объяты пламенем «как полова». После этого он прекратил писать. Работа была закончена Реджинальдом из Пиперно, секретарем и другом Фомы, основывающимся на имеющихся материалах. Полная «Сумма теологии» содержит 38 трактатов, 612 вопросов, подразделенных на 3120 глав, в которых обсуждается около 10 000 аргументов.

«Сумма теологии» не является произведением, посвященным узкой проблематике, а представляет собой свод, стремящийся к максимальному охвату как фундаментальных проблем высокого уровня обобщения, так и предельно конкретных вопросов, и включающий в себя практически все основные части философии: онтологию, гносеологию, этику и в имплицитном виде – эстетику (однако в «Сумме теологии» Фома не уделяет отдельного внимания логике и натурфилософии). Значительная часть трактата посвящена чисто теологическим темам, хотя и исследуемым при помощи философского аппарата (в особенности часть III, где говорится о воплощении, деяниях, страстях Христа (q. 1–59) и таинствах (60–90).

В «Сумме теологии» Фома ведет активный диалог с философскими концепциями, выработанными в различных исторических, национальных и конфессиональных обстоятельствах; наиболее часто он обращается к Аристотелю, Августину, Псевдо-Дионисию Ареопагиту, Боэцию, Аверроесу, Авиценне, Ибн Гебиролю, что не умаляет значения Фомы как оригинального мыслителя.

Прежде всего Фома обосновывает необходимость теологии как науки, со своими целью, предметом и методом исследования (1), трактуемой им как наука о первопричине и предельной цели всего сущего. Поэтому «Сумма теологии» начинается с трактата о Боге, Его сущности и свойствах (2–43), а затем переходит к рассмотрению сотворенного мира (44–109). Из части I наиболее важными в философском отношении являются вопрос 2, в котором приводятся пять доказательств существования Бога; учение о совпадении сущности и существования в Боге (3), понятие о Боге как о сущем, составляющее ядро философии Фомы (13–14), о тождестве в Боге сущего, благого (5) и единого (11). Теория «сотворения из ничего» получила обоснование в гл. 44-46; основы гносеологии заложены в учении об идеях (15) и в концепции истины как «соответствия» интеллекта и вещи (16–17); а основы этики – в теории зла как «лишенности» блага (48–49). Важное место отведено учению о человеке как о существе, составленном из духовной и телесной субстанции (75), исследованию природы человеческой души и ее сущностного единства с телом (76), взаимосвязи интеллектуальной и желающей способностей души, на основании которой Фома доказывает наличие у человека свободы воли (83) и вырабатывает теорию познания, описывающую движение от эмпирического восприятия единичных конкретных вещей к предельно абстрагированному познанию (84–89).

Самая обширная часть II, делящаяся на части I–II и II–II, содержит подробно разработанный трактат по антропологии и этике. I–II начинается с формулирования предельной цели человека (1), заключающейся в достижении наивысшего счастья, состоящего в созерцании Бога (2–5), и именно способ достижения этой цели определяет ход анализа человеческих способностей и действий. Действие рассматривается как сложное единство произвольного и непроизвольного, интеллектуального и волевого, внутренних интенций и внешних обстоятельств, и каждый из этих моментов определяет наличие блага или зла в конкретном поступке (6–21). Обстоятельно проанализировав страсти души (любовь и ненависть, желание и отвращение, наслаждение и боль, надежду и отчаяние, отвагу и страх, гнев (22–48), Фома переходит к определению устоявшихся навыков (хабитусов), добродетельных и греховных (49–89), и завершает часть трактатом о «естественном» и человеческом законах, основывающихся на вечном, божественном законе (90–95).

В II–II Фома анализирует добродетели и способности человека и противоположные им греховные наклонности; исследование, в частности, таких феноменов, как надежда (17), отчаяние (20), радость (28), страх (125), великолепие (134), гнев (158), любопытство (167) и др., во многом предвещают интерес к человеческим экзистенциалам в более поздней философии; уделено также внимание необычным явлениям, таким как предвидение будущего (171–174), экстатические состояния (175) и др. В конце этой части Фома обращается к утверждению преимущества созерцательного типа жизни над деятельным (179–182).

«Сумма теологии» быстро завоевала широкую популярность, и количество рукописных копий, изданий и переводов едва ли поддается учету. Первая печатная публикация (части secunda secundae) была выполнена Петером Шеффером, издателем из Майнца, в 1467 году, а первое полное издание осуществлено в Базеле в 1485 году. Наиболее значительные издания (в рамках полного собрания), повлиявшие на последующие, – «Piana» (Рим, 1570 год, по повелению папы Пия V) и «Leonina» (Рим, с 1882 года, по повелению Льва XIII, с классическими комментариями Томазо де Вио (XVI в.).

В нашем издании мы выбрали лишь малую часть вопросов из первой части «Суммы теологии», которые представляются, с одной стороны, наиболее ключевыми для понимания философии Фомы Аквинского, с другой – сохраняющими наибольшую актуальность для современного читателя. Эти вопросы сгруппированы в разделы, заглавия разделов принадлежат составителю. Ссылки даны непосредственно в тексте в кратком виде, с обозначением общепринятой пагинации (в случае Платона и Аристотеля) или номеров книг или разделов и глав в остальных случаях, тексты Писания в общепринятом формате. Перевод К. В. Бандуровского (некоторые вопросы (14, 19, 22, 45, 75, 76, 79, 82–84) совместно с М. М. Гейде).

Константин Бандуровский[ad01]

Рубрики: Разное

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *