СОДЕРЖАНИЕ

1.Введение 1

2.Основные вопросы трактата «Sophie» 5

2.1.Вселенская религия. 5

2.2.Понятие абсолютного. 6

2.3.Восток и Запад. 7

2.4.Множественность бытия. 8

2.5.Человек как органическое единство. 9

2.6.Вопросы космогонии. 9

2.7.Вопросы истории. 11

2.8.Каббалистические мотивы. 12

2.9.Иерархия софийного подчинения. 13

2.10.Побочные мотивы. 13

3.Общая философская характеристика трактата «София». 14

3.1.Нетварная и тварная София. 15

3.2.Космизм. 16

3.3.Антропологизм. 16

3.4.Противоречия в учении о Софии. 17

4. Пять аспектов космическо-антропологической Софии 18

4.1.Вечная женственность. 18

4.2.Интимно-романтический аспект. 18

4.3.Эстетическое творчество и эсхатология. 19

4.4.Мистический аспект. 19

4.5.Русский национальный момент – десятый аспект Софии. 20

5.Заключение 21

Общий итог учения о Софии. 21

5.1.Наличие софийной теории во все периоды творчества В.Соловьева. 21

5.2.Смысловое разнообразие и универсальность идеи Софии. 21

5.3.Материалистическая, критическая и художественная тенденции. 21

5.4.Идея Софии – конкретизация. 22

Список использованной литературы 23

1.Введение

Цель работы. После смерти В.С. Соловьева скорбь о дорогом почившем заставляла говорить преимущественно об одном, о том, что мы в нем утратили. И говорившие воскрешали в своих речах то, что отошло от нас в вечность, — духовный облик отошедшего.

Теперь перед нами ставится другая задача. Нам предстоит говорить не только о том, что мы утратили в Соловьеве, сколько о том, что мы в нем имеем, о том, что навеки наше. Сквозь призму вновь накопившихся переживаний Соловьев кажется нам иногда человеком другой эпохи: его жизнь и деятельность представляется нам далеким прошлым. Но именно это отдаление ставит нас в особо благоприятные условия, чтобы отделить в этой деятельности вечное от временного, разглядеть в этом прошлом неумирающее настоящее.»

И прежде всего нам надлежит отметить здесь, что в учении Соловьева есть нечто сверхсовременное, что пребывает в смене явлений и в чередовании исторических эпох. Это сверхсовременное есть то самое, что Соловьев считал важнейшим своим делом, — его учение о смысле жизни, или, что — то же самое – это учение о Богочеловечестве, где ярко выражена проблема Софии», — писал Е.Н.Трубецкой.

Актуальность темы. В.С.Соловьев очень близок современному обществу, а его учение о Софии очень актуально не потому, что он является одним из выдающихся философов, поэтов и публицистов XIX – XX веков, а потому что тема Софии вносит в христианство, т.е. не только общество прошлого времени, но и наше с Вами общество гуманизм и прогрессизм, обогащает религиозное сознание прогрессивным гуманизмом новых времен. Соловьев верит в легкую достижимость правды христианской на земле, в человеческой жизни, верит в христианскую политику и зовет к ней, строит теорию и практику христианского прогресса к добру, что в XXI веке крайне важно. Общество на данный момент находится в растерянности, между развитием техники и развитием культуры, развитием себя, как личности, а именно религиозное сознание может помочь достичь человечеству гармонии с природой и с самим собой.

«Сущность Софии – это отрицание всякого внешнего бытия и связанное с этим признание верховного значения человеческой личности. Имея в виду предшествовавших философов, искавших, безусловно, бытия вне человека, софист Горгиас доказывает, что такого бытия совсем не существует, что, если бы оно существовало, мы не могли бы иметь о нем никакого познания, а если бы имели таковое, то не могли бы его выразить, другими словами: человек только в себе может найти истину, что и было прямо высказано другим софистом Протагором, утверждавшим, что человек есть мера всех вещей – существующих, что они не существуют», — пишет В.С.Соловьев.

Христианство способно объединить людей не только нашей страны, но и людей Востока и Запада. Софиология Соловьева тем и велика, что проблема Востока и Запада – не только основная проблема учения, это – основная проблема Украины, России, проблема не только русской философской истории, но и истории в целом.

В.С.Соловьев отдает важное место христианству в жизни человека, оно способствует развитию человека как личности, раскрытию его внутреннего мира. Именно этого не хватает в наше время, нам не хватает духовности, наша жизнь полна заботами и проблемами, что мешает развитию духовных качеств. Но В.Соловьев дает нам понять, как можно постичь себя, он выражает это в идеи Богочеловечества:

«Принцип истинного христианства есть богочеловечество, т.е. внутреннее рождение божества в человеке: в силу этого божественное содержание должно быть усвоено человеком от себя, сознательно и свободно, а для этого, очевидно, необходимо полнейшее развитие той разумной силы, по средством которой человек может от себя усваивать то, что дает ему Бог и природа. Развитию именно этой силы, развитию человека, как свободноразумной личности, и служила рациональная философия.

Русское национальное самосознание родилось в постановке проблемы Востока и Запада. И на протяжении всего XIX века бьется русская мысль над этой проблемой. Уже один факт борьбы славянофильства и западничества, которой заполнена русская литература, русская философия, русская общественность, сведельствует о центральности этой проблемы. И сейчас, имея такое богатое наследие учений В.С.Соловьева о Софии, эту проблему возможно разрешить, если каждый из нас вникнет в суть слов философа.

Безнравственность и упадок духовного мира человека – основные переживания В.С.Соловьева. И поэтому в учении о Софии он был тысячу раз прав в обличениях язв нашего церковного строя, ложных отношениях церкви и государства, нехристианской природы нашего национального самодовольства. Но опять-таки сейчас возможно избавиться от этих недугов общества, изучив софиологии. В.С.Соловьева, т.к. здесь он дает ответы на вопросы, касающиеся причин раздора между католической и православными церквями, именно здесь кроется суть конфликта. Но для того, чтобы полностью ответить на все вопросы, интересующие современное общество, необходимо более подробно рассмотреть софиологию Соловьева, а именно его рукопись «София».

Так называемый спор о Софии, разгоревшийся в православной среде русской эмиграции во второй половине 1920-х – первой половине 1930-х гг., представляет интерес как в плане изучения ценностно-мировоззренческого кругозора различных групп Зарубежной России, так и в плане истории русской религиозной мысли. Острая полемика вокруг софиологического учения Сергия Булгакова заставила высказаться всех видных эмигрантских мыслителей по ряду насущных проблем развития православного богословия и русской религиозной философии.

В начале необходимо отметить, что греческое понятие «s o j ί a» – мастерство, знание, мудрость – понятие-мифологема античной философии, связанное с представлением о смысловой благоустроенности космоса. Платон и Аристотель в своих учениях рассматривают Софию как объективно-смысловую, телеологическую и эстетическую организованность бытия, лишенную какого-либо личностного характера. Библейская традиция придает символу Софии весьма сложное и многогранное содержание Премудрости личностного Бога. В книге Притчей Соломоновых этот символ служит для выражения духовного влияния Бога на мир, подразумевая довольно сложную проблематику отношения мира и Слова Божия, тварной реальности и промыслительных духовно-энергетических сил мироздания.

Своеобразный характер древнерусской духовной культуры, проникнутой мистически-художественной интуицией божественных начал тварного мира, обусловил особую значимость идеи Софии на русской почве, что отразилось в посвящении многочисленных храмов Руси Премудрости Божией и в софийной иконографии. Отечественные религиозные философы, стремившиеся разрабатывать космологическую тему на путях преодоления западного рационализма, испытывая влияние православно-русских традиционных предпосылок, древних гностических и европейских мистических учений, обратились к софийной символике и проблематике как к форме духовно-интеллектуального освоения религиозно-метафизических вопросов об отношении Бога и мира, нетварной духовности и тварной телесности. Сложный характер этих вопросов, а также изначально отклонившийся от христианской традиции путь их решения, предложенный основоположником отечественного религиозно-философского учения о Софии В.С. Соловьевым, привели к ряду концептуальных погрешностей в рамках софиологии, развиваемой Павлом Флоренским и особенно Сергием Булгаковым.

Проблема Софии становится центральной в миросозерцании Соловьева, связывая все его, как философское, так и поэтическое творчество и, выражая в конечном счете, наиболее существенные элементы философии всеединства («София», «Чтения о Богочеловечестве», поэма «Три свидания» и др.). С трудом уходя от гностических мифологем, Соловьев постоянно уточнял свои софиологические идеи, неоднозначность которых вызвала в последующем самые различные интерпретации. Чаще всего у Соловьева отмечается посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к тварному миру. В самом Абсолюте София — второй полюс, непосредственная возможность бытия, первая материя, в мире это тело Богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единый богочеловеческий организм все человечество. София в этом смысле является идеальным человечеством, социальным идеалом, определяющим цель и направленность исторического процесса как процесса Богочеловеческого. В «Смысле любви» Соловьева София предстает в аспекте Вечной женственности, достаточно двусмысленной идеи, поскольку так и остается неясным, есть ли София нетварное женское начало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий. Вечная женственность, согласно Соловьеву, совершенная для Бога, должна реализоваться и воплотиться в многообразии форм и степеней как «живое духовное существо» для человечества.

София В.Соловьева – это основной и центральный образ или идея всего его философствования. Ее он мыслил как нераздельное тождество идеального и материального, как материально осуществленную идею или как идеально преображенную материю.

Софи́я, Прему́дрость (греч. Σοφία — «мастерство», «знание», «мудрость», ивр. ‏חכמה; Хохма́‏‎) — понятие в античной и средневековой философии, иудаизме и христианстве, выражающее особое представление о мудрости или олицетворённая (воплощённая) мудрость.

В дофилософском употреблении — разумное умение в творчестве (Гомер); «знание о сущности», о «причинах и источниках» (Аристотель). В иудаистических религиозных представлениях космическое, часто женское существо, содержащее в себе начала и идеальный прообраз мира; аналог Тары в буддизме и Матери Книги в исламе. В христианстве — Сам Христос, вочеловечившийся Бог-Слово. Однако в иудаизме и религиозной философии рассматривается иногда как олицетворённая мудрость Бога. Представление о Софии как о «Премудрости Божией» получило особое развитие в Византии и на Руси.

В русской религиозной философии XIX—XX веков учение о Софии развивали В. С. Соловьёв, С. Н. Булгаков и П. А. Флоренский. Вл. Соловьёв определил «Софию Божества» как единую субстанцию Божественной Троицы, Её всеединство (фр. tout dans l’unite), абсолютное единство, образующее мудрость, и — в противоположность Богу, как безусловно единому, — множественность, содержащую единого (осиленную им и сведённую к нему). То есть целый, живой организм, вечный как Бог. София Божества порождает бесчисленное множество возможностей и вновь поглощает их. Её действия начинаются в момент создания «мировой души».

Её латинским именем «Сапиенция» был назван астероид, открытый в 1888 году.

Софиоло́гия (др.-греч. Σοφία — «Премудрость, Высшая Мудрость» и др.-греч. λόγος — «учение, наука»; в работах критиков этого учения также именуется Софианством или Софизмом) — синкретическое религиозно-философское учение, включающее философскую теорию «положительного всеединства», понимание искусства в духе мистической «свободной теургии», преображающей мир на путях к его духовному совершенству, концепция художественного выражения «вечных идей» и мистическое узрение Софии как космического творческого принципа. Была изложена и развита русскими философами XIX—XX века: Владимиром Соловьёвым, Сергием Булгаковым, Павлом Флоренским, Львом Карсавиным и другими.

Софиологию на русскую религиозно-философскую почву привнёс Владимир Соловьёв. Он опирался как на библейские, так и на гностические тексты, на мистический опыт визионеров, на богослужебную и художественную практику православия и на собственные софийные видения и поэтические интуиции. В частности, он считал именно софийный аспект религиозного чувства русского народа наиболее самобытным в русском средневековом христианстве. Основы софиологии были изложены Соловьевым в работе «Начала вселенской религии». Своё дальнейшее развитие софиология получила в работах отца Павла Флоренского. Русская софиология представлялась ему разновидностью немецкого идеализма, своеобразным гностицизмом и вообще незаконным использованием философии для выражения христианских догматов. К числу видных изыскателей русской софиологии можно отнести и отца Сергия Булгакова, Николая Бердяева, Андрея Белого.

Софиология имеет некоторые явные параллели с антропософией, и даже ряд заимствованных из неё идей. Софиология предполагает постижение бытия как объективной духовной реальности, развитие духовного начала в человеке, позволяющего ему проникать в пределы непроявленного мира.

Идея положительного всеединства

Владимир Соловьев высказывает в своих философских рассуждениях идею положительного всеединства в жизни, знании и творчестве. Он пытается показать относительную истину всех начал и вскрыть ложь, происходящую от их обо­собленности. Всеединство, ещё не осуществленное в действительности, определяется по необ­ходимости косвенным, отрицательным пу­тем. Как верховный принцип, оно должно управлять нравственной деятельностью, те­оретическим познанием и художественным творчеством человека,— отсюда разделе­ние на этику, гносеологию и эстетику. «Ве­ликий синтез», о котором мечтает Соло­вьев, должен преобразить жизнь, реформи­ровать общество, возродить человечество; поэтому в его системе этика занимает пер­вое место. Основание своей концепции Соловьев выражает в обращении к Софии: «Велика истина и превозмогает! Всеединая премудрость бо­жественная может сказать всем ложным началам, которые суть все её порождения, но в раздоре стали врагами её, — она может сказать им с уверенностью: «идите прямо путями вашими, доколе не увидите про­пасть перед собою; тогда отречетесь от раз­дора своего и все вернетесь обогащенные опытом и сознанием в общее вам отечест­во, где для каждого из вас есть престол и венец, и места довольно для всех, ибо в дому Отца Моего обителей много».

Идея совершенного человечества

Владимир Соловьёв верил в человечество как реальное существо. С этим связана самая интимная сторона его религиозной философии, его учение о Софии. София есть прежде всего для него идеальное, совершенное человечество. Человечество есть центр бытия мира. И София есть душа мира. София, душа мира, человечество есть двойное по своей природе: божественное и тварное. Нет резкого разделения между естественным и сверхъестественным, как в католической теологии, в томизме. Человечество укоренено в Божьем мире. И каждый отдельный человек укоренен в универсальном, небесном человеке, в Адаме Кадмонекаббалы.

Человек является выражением падшей Софии, но одновременно София остается тем же первородным началом для человека. Таким образом, через сознательное усилие воплощения в себе высшего творческого начала, человек способен преобразоваться, как бы уподобиться божественному. Развитие данной концепции подразумевает воплощение Софии во всем человечестве, к чему должен привести процесс духовной эволюции индивида.

Религиозный концепт софиологии

В начале XX века Николай Бердяев обозначает софиологию в качестве религиозно-философского учения с основными критериями и базисными понятиями, в центре которых стоит София, но полагает вероятность разностороннего рассмотрения самого предмета учения. В связи с этим Бердяев предлагает понимание софиологии как философии свободного духа. В одноимённой работе он приводит суждение о возможности более полного развития философии в религиозный концепт, именуемый софианством. Он характеризует его как попытку преодоления церковного позитивизма, и определяет его как «одно из выражений христианского платонизма, внедрение в церковное сознание платоновского мира идей, платоновского учения о мировой душе, платоновского реализма, в противоположность номиналистическому вырождению христианства».

Собо́рность — духовная общность народа, многих совместно живущих людей. Единение людей проявляется как в мирской, так и в религиозной сфере. Соборность является одним из основных признаков христианской церкви, закрепляющий её всеобщий, универсальный характер. Понятие было введено русским философом Алексеем Хомяковым и развито в XIX веке славянофилами. Впоследствии понятие стало трактоваться значительно шире, охватывая весь уклад жизни, комплекс морально-этических норм внутри сообщества. Эти нормы безоговорочно осуждают индивидуализм, стремление отдельного человека противопоставить себя общности «единоверцев». Соборность отвергает такое понятие, как «личное счастье», утверждая, что «быть счастливым в одиночестве невозможно».

«Соборность» у Алексея Хомякова

Алексей Хомяков, который ввёл термин «соборность» в философский оборот, был одним из основателей движения славянофилов. Пытаясь отыскать основу русской/славянской идентичности, он указывал на православную веру. Именно сохранение православной веры, оставшейся, по его мнению, единственно верной истине христианского учения, составляет миссию славянства. Под «соборностью» Алексей Хомяков подразумевал специфическую целостность Церкви, которую он противопоставлял и протестантскому индивидуализму, и католическому единству. Однако следует сделать оговорку: термин «соборность» появляется у философа в позднем периоде творчества и, по всей вероятности, заимствуется им из славянского перевода Никео-Цареградского Символа веры: «Верую <…> Во единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь».

Так ещё до 40-x гг. XIX в. он следующим образом раскрывает собственное понимание «соборности»:

Церковь называется единою, святою, соборною (кафолическою и Вселенскою) и апостольскою; потому что она едина и свята, потому что она принадлежит всему миру, а не какой-нибудь местности; потому что ею святятся всё человечество и вся земля, а не один какой-нибудь народ или одна страна; потому что сущность её состоит в согласии и в единстве духа и жизни всех её членов, по всей земле признающих ее; потому, наконец, что в Писании и учении апостольском содержится вся полнота её веры, её упований и ее любви

Алексей Хомяков считал, что словом «соборность» слово «католичество» заменили еще Просветители славян Кирилл и Мефодий. Он даже усматривал в этом некоторый высший смысл. Так, оппонируя иезуиту князю Ивану Гагарину, Хомяков утверждал, что несмотря на отсутствие текстов символа веры, современных Кириллу и Мефодию, текст символа дошёл до XIX века именно от этих братьев, и именно они предложили использовать слово «соборная» (а не «католическая») в отношении церкви.

«Естественно возникает вопрос: существовало ли на Славянском языке слово, вполне соответствующее понятию всеобщности? Можно бы привести несколько таких слов, но достаточно указать на два: всемирный и вселенский. <…> Первое из приведенных слов (всемирный) встречается в очень древних песнопениях; древность второго (вселенский) также несомненна; оно употребляется, говоря о Церкви, для выражения ее всеобщности (вселенская Церковь) и говоря о соборах (Вселенский собор — concile oecuménique). Итак вот к каким словам прибегли бы первые переводчики для передачи слова кафолический, если б они придавали ему значение всемирности. Я, разумеется, нисколько не отрицаю, что слово καθολικος (из κατὰ и ολα, с подразумеваемым ἔθνη — народы, или другим однородным существительным) может иметь и значение всемирности; но я утверждаю, что не в таком смысле было оно понято Славянскими первоучителями. Им и на мысль не пришло определить Церковь географически или этнографически; такое определение, видно, не имело места в их богословской системе. Они остановились на слове соборный, собор выражает идею собрания не только в смысле проявленного видимого соединения многих в каком либо месте, но и в более общем смысле всегдашней возможности такого соединения, иными словами: выражает идею единства во множестве.»

Когда А. Хомяков обращается к понятию «соборности», он фактически превращает более-менее удачный переводческий термин в инструмент идеологии. Этот шаг находится в русле наиболее востребованных для XIX века стратегий рациональной легитимации — легитимации через апелляцию к истории как субстанции бытия: именно историческая приверженность Руси к соборности определяет ее особую миссию и судьбу. Однако, по всей вероятности, следует говорить о том, что именно специфическое понимание соборности выступало одной из составляющих новой культурной идентичности, сформировавшейся в XIV—XVII вв., а именно идентичности российской. Религиозную природу и значимость этой идентичность и отстаивает А. Хомяков в своем творчестве:

«В Протестантстве свобода для целой общины есть свобода постоянного колебания, свобода всегда готовая взять назад приговоры, ею же произнесенные накануне, и никогда не уверенная в решениях, произносимых нынче. Для отдельного лица, столь же мало верующего в общину, сколь мало сама община верит в себя, свобода есть или свобода сомнения, проявляющаяся в том, кто, зная себя, сознаёт свою немощь, или свобода нелепой веры в себя, проявляющаяся в том, кто творит себе кумир из своей гордости. В том и другом виде это пожалуй тоже свобода, но иного рода, свобода без благословения Божия, свобода в смысле политическом, но не в смысле христианском.

Единство истинное, внутреннее, плод и проявление свободы, единство, которому основанием служит не научный рационализм и не произвольная условность учреждения, а нравственный закон взаимной любви и молитвы, единство, в котором, при всем различии в степени иерархических полномочий на совершение таинств, никто не порабощается, но все равно призываются быть участниками и сотрудниками в общем деле, словом — единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению, таково единство Церкви»

И именно голосом русской православной церкви говорит, по мнению Алексея Хомякова, вселенская Церковь.

Последующее использование термина

Принадлежащая Алексею Хомякову концепция соборности, таким образом, представляет собой идеологию российской государственности и не случайно стала одним из источников движения славянофилов. В духе этой концепции идея соборности понималась в русской религиозной философии, в частности у Сергея Булгакова, который говорил, что Соборность — это «душа православия». Впрочем и сам термин «соборность», несущий в себе существенную религиозную нагрузку, и традиция его философской интерпретации (Хомяков и последователи) имели широкое хождение и влияние в православной части Европы и из области собственно интеллектуальной перекочевали в политический дискурс. Иоанн Ладожский под соборностью понимал «единство народа в исполнении христианского долга»

Софиология в России.

СОФИОЛОГИЯ в России — учение о Софии Премудрости Божией рус. религ. философов кон. 19 — нач. 20 в. (В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Е. Н. Трубецкого, Л. П. Карсавина и др.), вобравшее в себя влияние как церковного Предания, так и гностицизма, каббалы и евр. мистики. Интерес к софиологич. тематике появляется в кон. 18 — нач. 19 в. в связи с распространением в России масонства, переводами кн. Я. Бёме и Сен-Мартена. В 1815 в России выходит пер. кн. Бёме под общим заглавием «Путь ко Христу», в одной из них, «Об истинном покаянии», представлена бёмевская София.
Размышления о Софии имеются в рукописях рус. гос. деятеля и масона М. М. Сперанского. Уже у Сперанского присутствует свойств. всей рус. С. более или менее явный уклон в сторону пантеизма. С одной стороны, София неотделима от Божества, с другой — она есть Божественное в мире, принцип Миротворения и Мироустроения, цель, к к-рой мир должен стремиться.
У Соловьева тема Софии проходит через все творечество: от неизданной черновой рукописи «София» (1875-76) до лекции «Идея человечества у Августа Конта» (1898), также «Чтения о Богочеловечестве», 1877-81; «Россия и Вселенская Церковь», 1877-88. Для Соловьева С. — предмет не только философских и теософских размышлений, но и интимных мистич. переживаний. В ряде крупных работ Соловьев как бы намеренно избегает упоминания Софии, заменяя ее синонимами — сущность, Св. Дух, идея, Божеств. существо. Философ воспроизводит гностич. мифологему о двух Софиях, причем через последнюю им объясняется происхождение зла и грехопадение. Падшая София отождествляется с Душой мира, философ видит в ней начало самоутверждения, воспламенения воли, жажды отдельного бытия. Божеств. София отождествляется в Св. Троице со Святым Духом, а также с телом Божиим; София павшая должна вернуться в Божество, стать им, и отсюда следует соловьев-ская эсхатология — развертывание Богочеловеч. процесса. Божеств. София является своего рода пределом становления для Души мира, «Становящегося Абсолютного».
Трубецкой изложил свои взгляды на Софию в кн. «Миросозерцание Вл. Соловьева» (М., 1915, 2 т.), считая осн. ошибкой Соловьева неправомерное отождествление Софии и души мира. Флоренский включил в свою книгу «Столп и утверждение Истины» (М., 1914) главу о Софии, в к-рой привел многочисл. свидетельства о ней Св. Писания и Св. Отцов, церковно-служебных текстов, подробно разобрал софийную иконографию. Он делает из Софии дополнение к божеств. Троице, «четвертый ипостасный элемент», соотносящий ипостаси Троицы с тварью. Флоренский определяет Софию как «великий корень целокупной твари», посредством к-рого тварный мир проникает в жизнь Троицы и получает вечную жизнь из самого источника жизни. Вслед за Соловьевым Флоренский определяет Софию как «самое истинное, чистое полное человечество».
Если у Флоренского С. включена во всю полноту Божественной Троицы, то у Булгакова она не участвует во внутрибожеств. жизни и не является Богом. Обстоят. изложение своей С. Булгаков дает в работе «Свет Невечерний» (Сергиев Посад, 1917). Он повторяет мн. определения Соловьева и Флоренского, но важным является его утверждение, что София обладает личностью и ликом и является как бы «четвертой ипостасью». Начиная со «Света Невечернего» София становится центр. понятием филос. и богословского творчества Булгакова в эмиграции, она исследуется в трилогии «О Богочеловечестве» — кн. «Агнец Божий» (1933), «Утешитель» (1936) и «Невеста Агнца» (1945) и в статье «Ипостась и ипостасность» (1925). Булгаков был обвинен в церк. модернизме еп. Карловацкой церк. Антонием Храповицким в 1927 и митр. моск.. Сергием в 1935. Последний заявил, что «учение Булгакова о Софии нецерковно и противоречит церк. учению, иногда повторяя ереси, уже осужденные Церковью». В защиту Булгакова выступили сотр. Правосл. ин-та в Париже.
Софиологич. взгляды имелись также у Карсавина. В работе «Noctes Petropolitanae» он утверждал идею женского космич. начала, неотделимого от мужского божеств. принципа. По Карсавину, последний должен быть введен в догматич. формулу Божеств. Троицы. В 1922 он напечатал в альм. «Стрелец» текст «София горная и земная», представляющий собой стилизацию под неизданное гностич. соч.
В сходных определениях С. рус. философами четко просматривается гностическая идея посредничества между Творцом и тварью. София оказывается своеобразным мостиком между ними, Божественное в земном, человеческом, духовное и телесное, пребывающим между бытием и сверхбытием, не будучи ни тем, ни другим или являясь (Булгаков) обоими одновременно.

С.Н. Булгаков: софиология как богословие в эпоху кризиса

По общему признанию, в трудах о. Сергия софиология получила наиболее развернутое выражение. Реализация софиологического замысла получила у него форму, вызвавшую в свое время резкую критику со стороны богословов и иерархов церкви (например, положение о Софии как о «четвертой ипостаси» Бога, как о начале «тварной многоипостасности», то есть истоке всего сущего, воплощающего в себе Божественную Мудрость и Любовь). Я, как уже сказал выше, пройду мимо этой полемики, обращая внимание только на те моменты булгаковской софиологии, которые имеют отношение к обсуждаемой здесь теме.

С софиологией у Булгакова связана надежда на то, что христианство имеет будущее, хотя в настоящем оно вовлечено в общий культурный кризис человечества. Глубинная причина кризиса христианства, полагает мыслитель, в том, что оно не смогло превозмочь отчуждение мира от Бога. По сути, историческое христианство не стало вровень с идеей Богочеловечества. Оно сохранило в себе элементы язычества (манихейство, пантеизм), которые усилились настолько, что «новейшее христианство» оказалось в параличе, утратив силу руководства жизнью и подчинившись ей. Это привело к тому, что мир (читай, культура) «отвращается от такого христианства и объявляет себя и свою жизнь самоцелью». Христианство пребывает в трагическом бессилии, ибо в нем самом (а не под внешним воздействием) наличествует разделение «мира» и религии. Поэтому оно ничего не может противопоставить разрушительным силам и довольствуется «оппортунизмом», то есть выживанием в изменяющихся культурно-исторических условиях. Тем самым христианство утрачивает (утратило?) свое лидерство в культуре. «Ибо как можно руководить чем бы то ни было, не понимая его, не веря в него, не имея к нему иного отношения, кроме миссионерского приспособления, филантропии и морализма?»

Парадоксальная причина столь плачевного состояния, полагает Булгаков, в том, что основной догмат христианства – Богочеловечество – так и не был понят во всей его силе. Задача софиологии в том, чтобы «дать новое жизненное истолкование тем догматическим формулам, которые Церковь сохраняет в своем предании». Тем самым и Церковь стала бы на единственно верный путь: осознала бы себя «как откровение Богочеловечества, как Софию – Премудрость Божию».

По сути, Булгаков этим претендует на реформацию, возвращение «заблудшей» Церкви к истинному христианству. Но это иное, по сравнению с Бердяевым или Мережковским, направление реформаторства. Для них было главным максимальное высвобождение индивида из-под власти догм, для Булгакова – воскрешение живого смысла догматики, пусть и ценой изменения ее окостеневших форм. Это и есть, полагал он, путь преодоления кризиса, следовательно, путь к спасению.

«В софийном миропонимании лежит будущее Христианства. Софиология содержит в себе узел всех теоретических и практических проблем современной христианской догматики и аскетики. В полном смысле слова она является богословием Кризиса (суда) – но в смысле спасения, а не гибели. И в конце мы обращаемся к потерявшей свою душу, обессиленной обмирщением и язычеством культуре, к нашей исторической трагедии, которая кажется безвыходной. Исход может быть найден через обновление нашей веры в софийный, богочеловеческий смысл истории и творчества. Ибо София – Премудрость Божия осеняет эту грешную и все же освященную землю».

Это означает, что в тварном мире осуществлена божественная мысль и потому между ним и Богом нет непреодолимого барьера. Идеальный первообраз мира не колеблем никакими несовершенствами и изъянами мира реального. То же относится и к человеку: идеальное (или предвечное) человечество в замысле Создателя не опровергается греховным падением. Напротив, само падение является свидетельством свободы, присущей «идеальному человеку». Употребление свободы во зло есть грех, но искупление греха, вселенская метанойя, также есть свидетельство и доказательство свободы. Поэтому свобода, соединенная с божественной мудростью, противоположна свободе, рвущей эту связь, как истина противоположна заблуждению.

Итак, нерушимая связь между Богом и миром, Богом и человеком стоит на противоположности, каковая неустранима одним только человеческим усилием, однако это не означает, что человеку следует пассивно дожидаться ее окончательного снятия Божественной волей. В замысел Божий входит сотворение человека с его собственной свободой (лишенный свободы человек не был бы подобием Бога), то есть творение есть процесс, в котором человек призван к активному соучастию. Но трагедия мира в том, что человек бессилен выполнить это предназначение. Трагедийность пронизывает все бытие человека и оказывается стержнем его христианского понимания. «Христианство берет мировой трагизм в самой глубокой и резкой, самой серьезной форме. И в конце времени оно помещает не розовую идиллию, а самый острый момент исторической трагедии, острый не внешними ужасами, но своей нравственной остротой. Выход, точнее, преодоление трагедии оно ставит в зависимость от сверхъестественных сил, от нового творения, от всеобщего воскресения и создания новой земли и нового неба.»

Если трагедия – характеристика мирового процесса, если трагедийно понимание этого процесса, то тварная София заключает в себе эту трагедию как свою существенную часть. По сравнению с нежной прелестью и целомудренной красотой Софии у Соловьева, этот образ у Булгакова насыщен суровым напряжением. Земная мудрость вбирает в себя трагизм бытия, участвует в нем и принимает эту участь с достоинством. Это мудрость самоограничения, которую Булгаков называет христианской аскезой; именно в ней достигается высота и чистота трагического миропонимания. «.Аскетизм есть принцип борьбы противоположных начал, притом борьбы напряженной, ведущейся с переменным успехом, постоянно угрожающий поражением и никогда не разрешающийся окончательной и прочной победой в пределах эмпирического существования. Таким образом, то, что рассматриваемое объективно, как мировой факт, является трагедией, не имеющей своего разрешения, субъективно, как внутреннее переживание, неизбежно выражается аскезой. Аскетизм и трагизм, неразрывно связанные между собою, имеют одно общее основание, связываются в одном основном учении христианства – в признании реальной силы не только добра, но и зла, в основном дуализме мирового бытия, в неразрешимом диссонансе, в мировой музыке. Отсюда трагедия, отсюда аскетизм, отсюда относительный пессимизм».

Относительный, но не абсолютный; религиозное сознание не может быть ограничено признанием мировой безысходности и согласием с нею. Напротив, само осознание трагизма усиливает стремление к преображению мира, к его «софиению». В христианской доктрине находят единство посылки теории прогресса и трагедийное понимание мировой истории. «Трагедии, трагического отношения к миру и жизни нельзя устранить из религии креста, которая только и знает разрешение мировой трагедии». Как возможно это единство?

«Если рассматривать развитие трагедии от первого до последнего акта, то в ней, несомненно, есть свой прогресс, не эвдемонистический, свойственный мещанской комедии. но прогресс в созревании трагического, в результате которого добрые или злые, но первозданные, превозмогающие силы сталкиваются в окончательной борьбе, во всей своей непримиримости. Прогресс трагедии предполагает усиление и укрепление добра, но и параллельное укрепление зла. Он двусторонен и антиномичен, но, во всяком случае, он предполагает рост сознательности и связанное с ним развитие действия».

Участниками трагедии выступают и отдельный человек, и человечество как целое. В каждом из них преломляется и отражается трагедия другого. Индивидуальное сознание, воля, ум включены в универсальное сознание, всеобщую волю, всеединый разум. Всеми силами философ-богослов противится разъединению человечества, распаду его на атомы, столкновение которых приводит к случайным и парадоксальным комбинациям, не обладающим общим смыслом и потому неминуемо распадающимся. Антиномизм бытия – не препятствие, а условие духовного вызревания человечества, сочетающего в себе интеллектуальную смелость с нравственной силой.

Поэтому София трагична. Она бесстрашно встречает антиномии бытия, поскольку помнит свое божественное происхождение, поскольку ее существо соединяет в себе Истину с Добром и Красотой. Не будучи в состоянии разрешить эти антиномии, она знает, что путь деятельного разума не должен уклоняться от них; такова его ноша, его крест, а силу и терпение нести его дает только вера. «Ограниченность и самодовольство философской мысли, которой чуждо всякое сознание трагедии и, более того, присуща уверенность в разрешении и логической разрешимости всех вопросов, привело, как мы знаем, философию к самосознанию, что философия выше религии, есть правда о религии и разъяснение ее. В действительности дело обстоит как раз наоборот: философия исходит и возвращается к религии, именно к религиозному мифу и догмату, и он, а не сама мысль, определяет ее проблему и исход».

Возвращенная к религии, философия должна слиться с богословием, составить с ним одно целое. И это целое – софиология – будет пронизано антиномизмом и трагизмом. Трагедия, обнаруживаемая прежде всего в нравственной сфере, захватывает разум, ставит его перед антиномиями и не позволяет отвернуться или утилизировать их для логической реконструкции Универсума. Булгаков подчеркивает, что через антиномии в софиологию входит трагизм самого бытия; в этом смысле трагизм есть условие постижения мира и Бога верующим разумом. Трагедия мира – причина и внутреннее содержание «трагедии философии».

Этот трагизм охватывает собой культуру. Ее универсалии не только антиномичны, но вступают в противоречие друг с другом. Истина противопоставляется вере, индивидуальная свобода – нравственности, смысл индивидуальной жизни – смыслу человеческой истории. Да это уже и не культурные универсалии (ибо таковыми они могут быть только совместно, образуя систематическую целостность), но совокупность правил, до поры обеспечивающих относительно стабильное сосуществование людей, наций, государств. Эти правила – условия цивилизации, которая есть не что иное, как «приспособление к условиям природной жизни», тогда как «культура – творческое отношение человека к миру и к самому себе, когда человек на свой труд в мире налагает печать своего духа». Если дух софиен, он не может не находиться в постоянном трагическом напряжении, которое и есть условие, без которого нет культуры.

Но такой софийности культура не выносит. На заоблачной высоте трагизма трудно дышать человеку – не хватает воздуха. И он раз за разом падает в привычные низины, где чувство трагедии притуплено повседневными заботами. Не выдерживает этого и философия, ее обращение к вере остается спорадическим порывом, после которого она чаще всего возвращается в сферу «ограниченной и самодовольной мысли». К той самой, опошленной и уплощенной Софии, которую с таким отчаянием узрел в конце своей жизни Соловьев. А это значит, что «софиение» мира культуры есть процесс, не вмещаемый в историю. Сама история увенчивается эсхатологией. И так же, как В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков в конце жизни акцентировал идею о грядущей всемирно-исторической катастрофе и мировом пожаре – последнем акте мировой трагедии. В своих последних богословских трудах он писал, что зло неистребимо, покуда сохраняется отдельность творения от Творца, покуда длится историческое время. «Основа зла в самом характере тварности, как соединения свободного самоопределения и природной данности», а значит, природа и свобода человека неразрывны со злом.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

[ad01]

Рубрики: Разное

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *