Книга соответствует программе курса истории философии для гуманитарных и философских факультетов высших учебных заведений, включает произведения русских мыслителей первой половины XIX в. В ней представлены произведения, характерные для творчества русских мыслителен различных философских и идеологических течений — просветителей, декабристов, славянофилов, любомудров, философов-теистов, петрашевцев, русских естествоиспытателей. Тексты сопровождаются примечаниями, справочно-библиографическим аппаратом.
Адресуется студентам, аспирантам, преподавателям. Как сборник произведений русской философии первой половины XIX в. книга будет интересна широкому кругу читателей.
СОДЕРЖАНИЕ
От составителя
Раздел I. Русские просветители
ПНИН И. П.
Опыт о просвещении относительно к России
Человек
ЛУБКИН А. С.
Письма о критической философии
Начертание логики
КУНИЦЫН А. П.
Право естественное
ОСИПОВСКИЙ Т. Ф.
О пространстве и времени
Раздел II. Московские любомудры
ОДОЕВСКИЙ В. Ф.
Сущее или существующее
Гномы XIX столетия
ВЕНЕВИТИНОВ Д. В.
Письмо к графине NN
Анаксагор (Беседа Платона)
Несколько мыслей в план журнала
Что написано пером, того не вырубишь топором
Раздел III. Декабристы
ПЕСТЕЛЬ П. И.
Русская правда
МУРАВЬЕВ Н. М.
Проект Конституции
МУРАВЬЕВ-АПОСТОЛ С.И.
Православный катехизис
ТРУБЕЦКОЙ С.П.
Конспект манифеста к русскому народу
ЯКУШКИН И.Д.
Что такое жизнь?
ФОНВИЗИН М. А.
Обозрение истории философских систем
Классификация наук
КРЮКОВ Н. А.
Философские записки
Из «Записной книжки»
БОРИСОВ П. И.
О возникновении планет
БАРЯТИНСКИЙ А. П.
О боге
БЕСТУЖЕВ А. А.
О романтизме
Раздел IV. Чаадаев П. Я.
Философические письма
Афоризмы и разные заметки
Раздел V. Станкевич Н. В.
Моя метафизика
Об отношении философии к искусству
Раздел VI. Славянофилы
КИРЕЕВСКИЙ И. В.
Девятнадцатый век
В ответ А. С. Хомякову
АКСАКОВ К. С.
Ломоносов в истории русской литературы и русского языка
ХОМЯКОВ А. С.
О старом и новом
По поводу Гумбольдта
САМАРИН Ю. Ф.
О мнениях «Современника» исторических и литературных
Раздел VII. Философы-теисты
ГОЛУБИНСКИИ Ф. А.
Лекции философии
КАРПОВ В. Н.
Введение в философию
Раздел VIII. Петрашевцы
БУТАШЕВИЧ-ПЕТРАШЕВСКИИ М. В.
Карманный словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка
СПЕШНЕВ Н. А.

КАШКИН Н. С.

ТОЛЬ Ф. Г.

Раздел IX. Естествоиспытатели
ПАВЛОВ М. Г.
О взаимном отношении сведений умозрительных и опытных
БЭР К. М.
Всеобщий закон, проявляющийся во всяком развитии природы
РУЛЬЕ К. Ф.
Сомнения в зоологии как науке

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ В РОССИИ. По свидетельству В.В.Зеньковского, русская философская мысль «сплошь историософична», постоянно обращена к вопросам о началах и конце истории, о ее сокровенном смысле и путях его постижения, о ее всеобщих началах и уникальности исторического пути отдельных народов и цивилизаций, о соотношении «данности» и заданности исторического процесса, прогресса и возврата к началам исторического бытия, конечности исторических времен и эсхатологической вечности. Через исторические судьбы человечества русские мыслители ищут синтетическое единство всех сторон исторической реальности, всех движений человеческого духа. К универсализму в постижении исторических судеб человечества русская философия истории, развиваясь в общем русле европейской философской мысли, шла через осмысление исторической миссии России в мировом процессе.

Предпочтительный интерес философии истории в России к истолкованию исторического процесса отнюдь не вытеснил интерес к проблемам исторического знания, к вопросу, «как возможно историческое знание».

В общем развитии философии истории в России можно условно выделить четыре этапа: 1) поиски духовных «начал» русской истории, мессианского призвания «Святой Руси»; 2) становление русской философии истории в результате осмысления европейской философско-исторической традиции в ее приложении к истории России; 3) опыт самоопределения основных направлений философии истории; 4) развитие оригинальных историософских систем на основе синтеза знания и веры.

Поиски смысла и начал исторического бытия русского народа и государства издавна становятся предметом «древнего любомудрия» и находят выражение в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона (сер. 11 в.), в «Повести временных лет» (нач. 12 в.), а также в комплексе текстов, связанных с разработкой идеологемы «Москва – Третий Рим», заложивших основы русского мессианизма.

Возникновение философии истории в России обычно связывают с именем Чаадаева. Сопоставив в своих «Философических письмах» две модели исторического развития Европы и России с точки зрения их соответствия замыслам Провидения, он приходит к выводу, что Россия как бы выпала из его замыслов. Вызов, брошенный Чаадаевым, получил продолжение в полемике славянофилов и западников. Расходясь в понимании и оценке исторического прошлого России, они сходились в критическом отрицании ее настоящего и в стремлении предвосхитить ее будущее. Но в то время как славянофилы (И.В.Киреевский, А.С.Хомяков, К. и И.Аксаковы, Ю.Ф.Самарин) историческую миссию России видели в особом пути ее развития, западники (В.Г.Белинский, А.И.Герцен, П.В.Анненков, Т.Н.Грановский, К.Д.Кавелин), исходя из идеи универсальности исторического процесса, связывали будущее России с ее возвращением в лоно европейской цивилизации, с призванием России ответить на поставленные, но не решенные Западом вопросы.

Спор славянофилов и западников привел к разработке общих философско-исторических проблем. Герцен идеям провиденциализма и телеологизма противопоставил оригинальную концепцию исторического «алогизма» и «импровизации истории». Развивая идеи западного позитивизма, философия истории в России выдвигает идею зависимости прогресса от степени участия в нем личностного начала – «критически мыслящей личности» (П.Л.Лавров), и субъективный метод, который побуждает участника прогресса и его исследователя становиться на ту сторону, где личность может восторжествовать (Н.К.Михайловский). Другим направлением, во многом опередившим европейскую философско-историческую мысль, являются теории культурно-исторических типов Н.Я.Данилевского и К.Н.Леонтьева, в которых история предстала как «разноместное и разновременное» развитие человечества, в ходе которого она проходит стадии «первичной простоты», «цветущей сложности» и «вторичного смесительного упрощения». Материалистическое понимание истории получило в России форму исторического монизма (Г.В.Плеханов).

Новым словом в объяснении исторического процесса стала религиозная философия, давшая своеобразный синтез философии всеединства Вл.С.Соловьева и легального марксизма. В философии всеединства история рассматривается как Богочеловеческий процесс, что предполагает совершенно иное понимание различных сторон человеческого бытия – веры, знания и добра, исторического времени и вечности, конца истории, трансцендентной идеи и ее реализации в тварном, посюстороннем мире. Идеи Соловьева получили развитие в концепции «религиозного материализма» С.Н.Булгакова, истории как сферы реализации «симфонической личности» Л.П.Карсавина, всеединства истории как ее непостижимой тайны, которая постигается через постижение ее непостижимости (С.Л.Франк). Особое место в этом ряду занимает философия истории Н.А.Бердяева, которая, будучи философией творчески динамической, дуалистически-плюралистической и эсхатологической, берет человека в совокупности действия всех мировых сил, т.е. в величайшей полноте и величайшей конкретности. В философии истории Бердяев видел один из путей к познанию духовной действительности высшего порядка, путь к установлению тождества между человеком и историей, между судьбой человека и метафизикой истории. Убежденный в конце эмпирической истории, он видел в эсхатологии начало ее нового эона.

Литература:

1. Зеньковский В.В. История русской философии, т. 1–2. Л., 1991;

2. Философия истории в России. Антология. М., 1994;

3. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории. М., 1997.

Л.И.Новикова

Русская философия X–XIX веков

В результате освоения данного раздела студент должен:

знать

  • • хронологические и географические рамки развития русской философии;
  • • главные особенности развития русской философии;
  • • основные школы и направления русской философии и их эволюцию;
  • • важнейшие понятия русской философии;

уметь

  • • классифицировать школы и учения русской философии по онтологическим и гносеологическим критериям;
  • • прослеживать эволюцию философских идей от Античности и до современной эпохи;
  • • выявлять влияние западной и восточной философии на школы русской философии;
  • • анализировать взаимосвязи между современными философскими учениями, развитием естествознания и социокультурной динамикой;

владеть

• понятийным аппаратом современной западной философии и навыками анализа соответствующих философских текстов.

Хронологические и географическо-этнические рамки. Исследование истории русской философии прежде всего связано с решением целого комплекса проблем, важнейшими из которых являются, во-первых, проблема хронологических рамок, а точнее, времени возникновения русской философии; а во-вторых, проблема географическо-этнических рамок русской и российской философии.

Общие хронологические рамки. По вопросу о времени возникновения русской философии имеются различные точки зрения, основными из которых являются следующие:

  • • русская философия возникла в XI в. – с приходом на Русь христианства, и в ее развитии можно выделить два важнейших периода: средневековая русская философия – XI–XVII вв. и русская философия Нового времени XVIII–XXI вв.;
  • • можно говорить о зарождении русской философии только в период становления в России культуры Нового времени, т.е. в XVIII в. – в эпоху Просвещения, причем расцвет ее приходится на XIX–XX вв. (схема 192).

Схема 192. Русская философия: хронологические рамки

Сопоставив эти точки зрения, мы видим, что проблема «начала» русской философии сводится к тому, можно ли многочисленные религиозно-философские произведения XI–XVII вв. относить собственно к философии или же они являются, строго говоря, теологическими с элементами философствования. Сторонники и той и другой точек зрения приводят весомые аргументы в защиту своей позиции. В данном учебнике приводится только общая характеристика философских взглядов средневековых мыслителей, отмечаются важнейшие авторы, их идеи и сочинения, которые, собственно, и являются предметом спора (см. с. 592–593).

Географическо-этнические рамки. Еще одна серьезная проблема, связанная с историей русской и российской философской мысли, состоит во взаимоотношении между народами, входившими в состав Российской империи, а затем – СССР. Очевидно, что не только к русским, но и к российским философам нельзя причислять мыслителей, которые жили и работали в то время, когда их народы не входили в состав России (например, таджика Ибн-Сину (980–1037) или армянских и грузинских средневековых философов), а также тех, кто некоторое время был российским подданным, но явно относился к иной культуре, как, например, И. Кант. Но в то же время не только к российским по гражданству, но и к русским философам по духу можно и нужно отнести родившихся и работавших в России поляка Г. Г. Шпета, Г. И. Гурджиева с его греко-армянским происхождением, В. Ф. Эрна, отец которого был полушведом, полунемцем, а мать – полурусской, полуполькой, или евреев по происхождению Л. Шестова (Л. И. Шварцмана) и С. Л. Франка. Все они не только сформировались как личности и как философы в рамках русской культуры, но и внесли значительный вклад в ее развитие.

Особенно сложно решать вопрос о принадлежности к русской философии различных мыслителей, рассматривая взаимоотношения между тремя славянскими народами: русскими, украинцами и белорусами. Эти народы сформировались на базе племен восточных славян, в основном входивших в IX–XIII вв. в состав государства Киевская Русь. Их обособление и становление как самостоятельных этносов произошло после монгольского нашествия в XIII–XIV вв.; в XVII–XVIII вв. произошло их соединение на территории единого государства (Россия – СССР), а в конце XX в. произошло их новое обособление в самостоятельные государства (Россия, Украина, Белоруссия). Отсюда возникает два основных вопроса:

  • – правомочно ли зачислять мыслителей времен Киевской Руси в число русских философов или хотя бы в число «предтеч» русской философии;
  • – правомочно ли зачислять украинских и белорусских мыслителей эпохи государственного единства в ряд русских или хотя бы российских философов?

Например, в советский период первым российским философом Нового времени было принято считать украинского мыслителя Григория Саввича Сковороду (1722–1794), создавшего оригинальный вариант неоплатонизма. В настоящее же время эта точка зрения оспаривается как украинскими, так и русскими историками философии.

Однако несомненно, что «золотой век русской философии» приходится на Новое время и, в частности, на XIX – начало XX вв. А для данного периода все эти вопросы оказываются не особенно существенными, поскольку подавляющее большинство крупных российских мыслителей этого периода можно считать русскими по национальности.

Проблема периодизации русской философии Нового времени. Русская философия Нового времени (XVIII–XXI вв.), в свою очередь, может быть поделена еще на несколько периодов (схема 193). Причем в решении этого вопроса также возможны различные подходы. Так, следуя периодизации западной философии, можно различать «философию эпохи Просвещения» (в России ее хронологическими рамками будут середина XVIII – начало XIX в.) и «современную философию» (начиная с 1830-х гг. и по настоящее время). Выделение периода философии эпохи Просвещения для России не вызывает особых споров. Единственное, что здесь можно отметить, – это несколько более позднее его начало в России по сравнению с Западной Европой (где эта эпоха начинается с конца XVII в.) и окончание его не в конце XVIII в., как это было во Франции, а в начале XIX в. – как и в Германии, Испании и ряде других европейских стран.

Схема 193. Общая периодизация русской философии: хронологические рамки

Однако в периодизации «современной философии» для России оказываются возможными различные подходы. В силу социально- политических причин, оказавших значительное влияние на развитие культуры и философии, в истории русской культуры явно выделяются три периода:

  • • культура XIX – начала XX вв., делящаяся в свою очередь на «золотой век» (примерно с 1830-х гг. и до конца XIX в.) и «серебряный век» (1900 – до 1917 г.);
  • • культура советского периода – 1917–1991 гг. (для него требуется еще различать русскую советскую культуру и культуру русского зарубежья);
  • • культура постсоветского периода (1991 г. – настоящее время, т.е. начало XXI в.).

Однако в силу внутренних закономерностей развития русская философия «современного периода» не очень хорошо укладывается в эти временные рамки общего развития русской культуры. В истории русской философии XIX–XX вв. отчетливо выделяются два основных периода: философия XIX в. и философия XX в. При этом 1900 г. выступает как заметный рубеж между ними, но не столько в силу круглой даты, сколько в силу того, что это дата смерти В. С. Соловьева, крупнейшего философа XIX в.

Внутри этих двух периодов возможно также дальнейшее дробление.

В философии XIX в. можно выделить два периода: первую и вторую половину века.

Философия первой половины XIX в.: точнее можно датировать начало этого периода с 1836 г. (когда было опубликовано Первое из «Философических писем» П. Я. Чаадаева) и до середины XIX в. (условно – 1850 г.).

Философия второй половины XIX в: примерно с 1850 по 1900 г.

В философии XX в. выделяются три периода:

К философии XIX в. или хотя бы второй половины XIX в. вполне может быть отнесена характеристика «золотой век русской философии», а к периоду 1900–1917 гг. – «серебряный век русской философии». Кроме того, необходимо отметить, что в «советский период» необходимо различать собственно советскую философию (развиваемую в СССР по 1991 г.) и философию русского зарубежья (развиваемую в эмиграции примерно до середины XX в.).

  • Разумеется, у многих из них имелась некоторая (иногда весьма значительная) «примесь» другой крови.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ – раздел философского знания, связанный с постижением смысла и закономерностей исторического процесса. Соответствующий тип сознания активизируется в переходные, нестабильные эпохи, когда рушатся привычный уклад, казавшиеся незыблемыми учреждения и проблематизируется само человеческое бытие. Философия истории решает вопрос о соотношении прошлого, настоящего и будущего, сама постановка которого свидетельствует о неудовлетворенности настоящим. Последнему противопоставляется либо прошлый «золотой век», что создает ностальгическую интенцию философии истории, либо чаемое будущее, что характеризует проспективистскую интенцию. Применительно к историческому процессу философия истории решает две задачи: онтологическую, связанную с осмыслением исторического бытия, и эпистемологическую, связанную с проблемами исторического познания.

Принципиальным для философии истории является вопрос о ценностях. Этот тип сознания является ценностным по преимуществу, т.е. судит историю по имени известного идеала. Здесь обнаруживается связь философии истории с традициями христианского телеологизма. Завоеванием последнего можно считать избавление общественного сознания от давящего чувства слепого исторического рока, характерного для античной философии истории. Христианский провиденциализм снабдил человека определенными историческими «гарантиями» и внес в историю присутствие мощного морального начала. С тех пор в истории правит моральный разум, и все то, что впоследствии получило название закономерности исторической, скорее выражает закономерность морально-религиозную: конечное торжество Добра над мировым Злом. Именно такое, ставшее классическим, выражение философия истории получила у Августина. Его можно считать основоположником философии истории, впервые сформулировавшим три ее основные принципа: о единстве судеб человечества в истории (впоследствии нашедшем выражение в понятии всемирно-исторического процесса); о единстве – целостности и преемственности исторического процесса во времени, понимаемом как последовательное осуществление высшего замысла; об исторической ответственности человека, выбор и действия которого влияют на качество исторического процесса. Несмотря на все последующие мировоззренческо-методологические перевороты, связанные с дерзаниями Ренессанса, откровениями Реформации и секулярными достижениями Нового времени, указанные принципы оставались непоколебленными вплоть до новейшего, постмодернистского сдвига. Все новоевропейские теории исторического прогресса представляли секулярную версию этих принципов, не затронутых по существу. И только сегодня философия истории получила вызов, ставящий под вопрос все основы и завоевания христианского исторического сознания в его противопоставлении языческой античности. Прежде всего, это вызов от новейшей культурологии, открывшей плюрализм культур и цивилизаций, а вместе с этим и возможность ревизии принципа единства исторических судеб человечества. Сомнительные теории «конфликта цивилизаций», «золотого миллиарда», «Севера – Юга» и «четвертого мира» вряд ли смогли бы столь откровенно заявить о себе, если бы лежащие в их основе мироустроительные установки не получили легитимацию со стороны культурологии, посягающей на духовное единство человечества посредством эксплуатации таких понятий, как менталитет, этнокультурный барьер и др.

Вслед за культурологической ревизией общечеловеческих универсалий началась соответствующая ревизия универсалий прогресса уже на основе экологизма. С тех пор как были открыты «пределы роста» (см. Пределов роста теория), связанные с дефицитом планетарных ресурсов и экологическими ограничениями, классическая теория прогресса утратила многие из своих онтологических предпосылок. Когда экологические ограничения еще не были осознаны, эта теория наследовала максимы христианского универсализма: перед Прогрессом, как и перед Богом, все равны. Мыслилась перспектива единого будущего человечества, совместно, хотя и не одновременно, прорывающегося в светлое будущее. Но как только обнажились «пределы роста» – скупость прогресса, даров которого явно не хватит на всех, стала проявляться тенденция сепаратного будущего для меньшинства, доказывающего свою избранность не по высшим критериям духа, а по критериям рыночного «естественного отбора» в глобальном «открытом обществе».

Не менее откровенной ревизии подвергся и принцип единства истории во времени. С одной стороны, в этом направлении работала постклассическая наука, придавшая общенаучный (следовательно, затрагивающий и историческое познание) статус таким понятиям, как «неопределенность», «стохастичность», «бифуркации» и т.п. Классический детерминизм, дающий версию линейно развертывающейся «одновариантной», т.е. «закрытой», истории, был совместим с телеологическим провиденциализмом, утверждающим ту же одновариантность ссылкой на предопределение. Постклассический релятивизм расшатал этот стержень одновариантной истории, закрепляющей свои победы в виде закономерных этапов, ведущих в предопределенное будущее, и противопоставил ей понятие открытой истории, в которой присутствие цели, смысла и идеала более не просматривается.

С другой стороны, доведенный до логического конца процесс секуляризации привел к торжеству презентизма: культу настоящего и отказу от аскезы «исторического накопления», связанной с жертвами во имя будущего. Этот индивидуалистический бунт против коллективной исторической судьбы, обещающей одновременное и совместное разрешение проблем человеческого бытия в заветный исторический срок, раздробил единую историю на множество частных историй и ознаменовал реванш «номинализма» над традицией философского «реализма», с которой философия истории была изначально связана. Наконец, постмодернистское наступление на классику, связанное с отказом выстраивать ценностные иерархии и с сомнением в правомерности традиционных нравственных процедур, отличающих добро от зла, прекрасное от безобразного, подлинное от мнимого (виртуального), подготовило крушение исторической ответственности.

В некотором отношении данная революция исторического сознания превышает все постхристианские новации классического модерна и возвращает нас к языческой картине мира, где смысл истории вообще не был акцентирован. Лишь тот факт, что указанные ревизии осуществляются явочным порядком, без надлежащей общетеоретической рефлексии, мешает нам осознать принципиальную новизну духовной ситуации, грозящей перечеркнуть морально-религиозные и историософские обретения христианской эпохи. Ясно, что способность человека достойно существовать и действовать в истории связана с верой в ее высший смысл, в скрытую ценностную подоплеку исторического процесса. Поэтому постмодернистская ревизия вопроса о смысле истории закономерно ведет к призыву отказаться от коллективного исторического творчества как такового, подменив его индивидуальной «моралью успеха» – частным самоутверждением в настоящем. Тем самым ставится под вопрос и научный статус философии истории, рассматриваемой в качестве реликта долиберальной эпохи, связанного с коллективными жертвенными мифами и базирующимся на них опасным историческим энтузиазмом. Неясным остается вопрос о мировоззренческой и морально-психологической подоплеке последнего вывода: отражает ли он действительный либеральный оптимизм – веру в то, что коллективное историческое творчество отменяется за ненадобностью, сменяясь автономным индивидуальным самосозданием в гражданском обществе, или мы имеем дело с попытками идеологического заклятия «исторического демона», перед которым продолжаем испытывать настоящий страх.

Литература:

1. Августин А. О граде Божьем. – В кн.: Творения бл. Августина, кн. 8–13, ч. 4. Киев, 1905;

2. Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990;

3. Булгаков С.Н. Два града. СПб., 1997;

4. Вико Дж. Основание новой науки о природе наций. Киев, 1994;

5. Гегель Г.В.Ф. Соч., т. 8. М. – Л., 1935;

6. Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991;

7. Шпенглер О. Закат Европы в 2 т., т. 1. М., 1993; т. 2. М., 1998;

8. Флоровский Г. Догмат и история. М., 1998;

9. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991;

[ad01]

Рубрики: Разное

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *