Эта статья о мистических традициях. Для мистического опыта см. Мистический опыт . Liber Divinorum Operum , или Универсальный человек святой Хильдегарды Бингенской , 1185 г. (копия XIII века)

Часть серии по

Духовность

Традиционный

Духовный опыт

Духовное развитие

Влияния

Западный Общее

  • Божественное озарение
  • Пантеизм
  • Панентеизм

Античность

  • Гностицизм
  • Герметизм
  • неоплатонизм
  • Западный эзотеризм

Средневековый

  • Мистика

Ранний модерн

  • Вечная философия
  • Якоб Беме
  • Эмануэль Сведенборг
  • Пиетизм

Современный

  • Романтизм
  • Трансцендентализм
  • Универсализм
  • Новая мысль
  • Теософия
  • Антропософия
  • Оккультизм
  • Спиритизм
  • Эзотерическое христианство
  • Нью Эйдж

Азиатский Доисторический

  • Протоиндоиранская религия

Иран

  • Зороастризм

Индия

  • Адвайта Веданта
  • Природа будды
  • Просвещение
  • Мадхьямака
  • Нео-веданта
  • Тантра
  • Йога
  • Йогачара

Восточная Азия

  • Даосизм

Прочие незападные

Исследовательская работа
  • Категория

Часть серии по

Универсализм

Философский

Другие религии

Духовный

Категория

Мистицизм — это практика религиозных экстазов (религиозных переживаний во время альтернативных состояний сознания ) вместе с любыми идеологиями, этикой, обрядами, мифами, легендами и магией, которые могут быть связаны с ними. Это может также относиться к постижению абсолютных или скрытых истин и к человеческому преобразованию, поддерживаемому различными практиками и опытом.

Термин «мистицизм» имеет древнегреческое происхождение и имеет различные исторически определенные значения. Мистицизм произошел от греческого слова μύω múō , означающего «закрывать» или «скрывать», и относился к библейским, литургическим, духовным и созерцательным аспектам раннего и средневекового христианства . В период раннего Нового времени определение мистицизма расширилось и включило широкий спектр верований и идеологий, связанных с «необычными переживаниями и состояниями ума».

В наше время «мистицизм» приобрел ограниченное определение с широкими применениями как означающее цель «единения с Абсолютом, Бесконечным или Богом». Это ограниченное определение применялось к широкому кругу религиозных традиций и практик, в которых «мистический опыт» ценился как ключевой элемент мистицизма.

В широком смысле мистицизм можно найти во всех религиозных традициях , от местных религий и народных религий, таких как шаманизм, до организованных религий, таких как авраамические веры и индийские религии , и современной духовности, нью-эйдж и новых религиозных движений.

Начиная с 1960-х годов ученые обсуждают достоинства вечного и конструкционистского подходов к научному исследованию «мистических переживаний». Многолетняя позиция в настоящее время «в значительной степени отвергается учеными», большинство ученых используют контекстуалистический подход, который принимает во внимание культурный и исторический контекст.

  • Авторы
  • Резюме
  • Файлы

Панищев А.Л. В данной статье раскрывается содержание таких понятий, как духовность и религиозность. Анализ названных понятий проходит в контексте рассмотрения самопознания в качестве особого вида деятельности человека. Автором также предлагаются критерии, согласно которым человек может определять степень развития своего сознания. 143 KB

Моя личность не есть готовая

реальность, я созидаю свою личность,

созидаю её и тогда, когда познаю

себя, я есть прежде всего акт.

Н.А. Бердяев

Вопрос сущности духовного опыта получил в философии различные интерпретации. В общественном сознании само слово духовность ассоциируется с религиозностью или с религиозным осмыслением мира. Однако нам не следует стирать границы между понятиями духовного и религиозного. В данной работе будет рассмотрена проблема соотношения религиозного и духовного опыта людей, а также обозначены критерии, согласно которым мы можем судить о степени духовного совершенствования человека.

Для анализа сути духовного опыта индивида обратим внимание на рефлексивную сторону его деятельности, и именно в контексте самопознания мы рассмотрим духовную компоненту бытия человека. В первую очередь, заметим, что духовный опыт связан с индивидуальными переживаниями личности. Если мы примем положение, согласно которому между религиозным и духовным опытом существует минимальное отличие, то будет уместно обратиться к трудам И.А. Ильина.

В работе «Аксиомы религиозного опыта» Ильин обращает внимание на то, что религиозный опыт не может быть всеобщим или обусловленным общественным мнением. «Религиозное содержание переживается всегда лично…», — пишет философ (Ильин И. Аксиомы религиозного опыта, М.: АСТ, 2002, с.131). Без индивидуального постижения собственной сущности человек не может идентифицировать свою личность в социокультурном пространстве, а значит, он не в состоянии в достаточной мере осознать необходимость своего духовного развития. Поэтому, согласно религиозным воззрениям Ильина, человек вне духовной работы лишается оснований для личностного роста, а между тем, прекратив своё развитие, он неминуемо регрессирует. «Религиозному человеку необходимо одухотворять, очищать, укреплять, растить и образовывать свой духовный опыт, иначе сила естественных потребностей, давление житейских обстоятельств… ослабят, исказят и выродят этот драгоценный опыт и неизменно, из поколения в поколение, приведут его к немощи и разложению» (Ильин И.Там же, с. 7). Человек обречён либо на развитие, либо на упадок, а tertium non datur (третьего не дано). Поэтому-то «каждый из нас призван творить культуру своего религиозного опыта и прежде всего — осознать, что этот опыт есть человеческий, субъективный и личный» (Там же, с. 15).

Итак, духовный опыт накапливается в интенсивной, напряжённой работе, связанной с самопознанием. Сама сущность духовного опыта заключается в осмыслении своего «я», относительно своей самоценности и относительно различных категорий бытия в целом. Именно в такой рефлексивной деятельности человека происходит его самоутверждение как личности, развитие его самосознания, рост чувства собственного духовного достоинства. Серафим Саровский, рассматривавший человека в качестве Храма Божьего, утверждал, что смысл жизни для христианина состоит в стяжании им Духа Божьего (Митрополит Вениамин (Федченков). Всемирный светильник преподобный Серафим Саровский, М.: Изд. ПСТБИ, 2000, с. 134). Причём, преподобный обращает внимание на то, что добрые дела есть не самоцель, а только способ накопления духовного опыта, благодаря которому человек спасается и сохраняет в себе свою божественную суть. В данном случае мы видим, что главной задачей духовного опыта является развитие самого человека, организация и устроение его личности и познание им своего нравственного содержания.

Теперь нам следует заметить, что проблема самопознания тесно связана с анализом собственных поступков в этическом контексте. Это обстоятельство позволяет говорить о тесной взаимосвязи таких понятий, как «духовность» и «религиозность», ибо вероисповедание предполагает соблюдение определённого свода правил морали, постановку этического идеала и стремление к развитию нравственного сознания. Однако духовность гораздо шире религиозности. Религиозное осмысление себя в бытии есть лишь один из важных способов рефлексии, который позволяет более глубоко и всесторонне рассматривать человеческую природу. Однако нельзя забывать, что религиозное мировоззрение, как верно замечает В.С.Соловьёв, хотя и складывается на основе субъективного опыта, но в конечном итоге характерно для коллективного сознания (Соловьёв В.С. Кризис западной философии // Философское начало цельного знания, Минск: Харвест, 1999, с. 7). Несмотря на то, что, с точки зрения самопознания, многие значимые работы были написаны религиозными философами, например, «Исповедь» А. Августина или «Самопознание» Н. Бердяева, нам необходимо учесть, что религиозная область для них была лишь основой и областью приобретения опыта духовной деятельности. Здесь проявляется разница между религией, как областью духовной активности человека, и самой духовностью — рефлексивным анализом, в котором индивид осмысливается в качестве высшей ценности, безотносительной к категориям этого мира. Если до нашей эры, т.е. до появления христианства, человек идентифицировал себя только через свою принадлежность к роду, полису, государству, то в христианстве он увидел возможность выбирать модель поведения, определять смысл своей жизни на основе индивидуальных мотивов, субъективного опыта осознания своего «я». Фактически христианство раскрыло перед человеком новые горизонты для рефлексивной деятельности, позволило ему более остро переживать своё взаимоотношение с окружающим миром.

Однако остаётся не совсем ясно, почему же человек наиболее полно переживает свою личность в нравственном контексте, а не, допустим, в научной, политической или военной сферах. В этой работе данный вопрос выступает ключевым, ибо тесно связан с рассмотрением природы и сущности человека. Достаточно глубоко и многогранно рассмотреть человеческую личность позволяют антропологические исследования в религиозно-этическом контексте, поскольку они непосредственно обращены к образам и ориентирам, которые моделируются и осмысливаются в сознании людей. В других областях такое глубокое исследование внутреннего мира индивида невозможно. В науке главным объектом для познания и преобразований являются материальные тела физического мира. В политологии человек определяет собственную значимость своим умением повлиять на убеждения людей. Так, С. Хантингтон утверждает: «Власть — это способность одного человека и группы изменить поведение другого человека или группы» (Хантингтон С. Столкновение цивилизаций, М., АСТ, 2003, с. 119). Поэтому-то правомерно предположить, что человек во внеэтических сферах жизни сознательно направляет свою деятельность на преобразование внешнего мира и определяет свою ценность только относительно значимости тех задач, ради решения которых он живёт. При такой рефлексии индивид оказывается зависимым от постоянно меняющегося мира, лишённым самоценности. Это связано с несколькими факторами. Во-первых, все результаты деятельности человека на земле также подвержены разрушению, как и он сам. Во-вторых, индивид оказывается «порабощенным» миром материи, он более не может определять свои поступки собственными мотивами, его активность направляется не на развитие своей личности, а на временное изменение физических объектов. Ильин замечает: «Человек, уважающий себя лишь потому и лишь постольку, поскольку его уважают другие, — в сущности говоря, не уважает себя: его духовное самочувствие зависит от чужих, вторичных впечатлений» (Ильин И. Аксиомы религиозного опыта, М., 2002, с. 325). Постоянство и абсолютность значимости человека поглощается бесчисленным множеством форм и комбинаций материи. Конечно, с одной стороны, акцентирование своей познавательной активности на внешнем мире снимает с индивида значительную долю ответственности за свои действия, не требует от него их глубокого осмысления с позиции морали. Но, с другой стороны, стремление к органичному сосуществованию с физическим миром порождает зависимость человека от последнего. Индивид, живя в гармонии с природой, всецело подчинён ей; а принятие логики в качестве основной формы постижения природы порабощает сам ментальный мир человека, который более не в состоянии моделировать в своём сознании образы, не поддающиеся рациональному осмыслению. «Так тверда наша вера в этот мир, что наше отношение к этому миру принимает форму принуждающую, обязывающую, связывающую, т. е. форму знаний», — пишет Н. Бердяев (Бердяев Н. Философия свободы. М.: АСТ, 2002, с. 65). Наконец, восприятие внешнего мира как основного объекта познания не позволяет людям проводить глубокий самоанализ, интенсивно работать над развитием собственного сознания. Как верно заметил Л.Н. Толстой: «В городе несчастным людям жить лучше. В городе человек может прожить сто лет и не хватиться того, что давно умер и сгнил. Разбираться с самим собой некогда, всё занято» (Толстой Л.Н. Крейцерова соната // Собр. соч. в 14 т., М.: Изд-во художественной литературы, 1953, Т. 12, с. 45).

Наиболее трагическим результатом такой подчиненности индивида физическому миру является нарушение природы человека, которая охватывает комплекс нравственных понятий, таких, как справедливость, сострадание, стыд. Их разрушение зачастую приводит к суициду, деградации и распаду человеческой личности. Если мы обратимся к примерам, обосновывающим данное утверждение, то заметим, что к октябрю 2003 года в Ираке в американской армии было 13 официально зарегистрированных случаев самоубийств. Судя же по словам американских солдат, причиной для суицида послужило то, что действия США в Ираке лишились нравственной санкции и люди, привыкшие идентифицировать себя через свою принадлежность к североамериканской государственности, оказались порабощены той формой общественного устройства, которая в их глазах оказалась аморальной. «Страшные жертвы войны не оправдываются никакими интересами. Эти страшные жертвы требуют сверхразумной санкции, требуют веры в цель и смысл, лежащие за пределами этого эмпирического отрывка земной жизни» (Бердяев Н. Философия свободы. М., 2002, с. 671). Человек, лишенный индивидуального духовного опыта, даже в собственном воображении ограничен физическим миром. И если последний перестал соответствовать чувству справедливого, то индивид, зависящий от этого мира, приходит к осознанию абсурдности своего пребывания в нём. Трагичность положения такого человека заключается в том, что он, с одной стороны, уже не желает идентифицировать себя через принадлежность к миру, который в его восприятии потерял всякую моральную ценность. С другой же стороны, индивид в своём собственном внутреннем мире ещё не выработал тех ценностей и установок, которые могли бы послужить основой для роста его самосознания. Он может находить пищу для размышлений о мире и о себе, основы для своего личностного роста только в мире материи, а поэтому он порабощён ею, зависит от неё. «Очевидным фактом морального порядка является то, что человек — извечная жертва своих истин. Раз признав их, он уже не в состоянии от них отделаться», — пишет А. Камю (Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Сумерки богов, М., 1990, с. 243). Потеряв веру в истинность ранее принятых убеждений, индивид ничего не может им противопоставить. «Единственным средством сохранить моё самоотвержение против естественного закона, мою независимость от него является самоубийство. Но тут же самоутверждение равняется самоотрицанию» (Соловьёв В.С. Кризис западной философии // Философское начало цельного знания, Минск, 1999, с. 142). Поэтому-то человек, стремящийся к свободе своего мышления, так нуждается в духовном опыте. Без последнего индивид не может быть самодостаточным, или способным к самосовершенствованию; форма его поведения будет определяться не внутренними побуждениями и ценностями, а окажется навязанной теми условиями, в которых он живёт.

Итак, вопрос о выработке методов идентификации человека как личности является наиболее болезненным для современного общества. Здесь фактически поставлена проблема роста самосознания человека, его чувства собственного духовного достоинства, воздействующего на поведение индивида в любых сферах общественной и личной жизни. Однако нам трудно будет определять эффективность способов развития самосознания, если мы не обозначим критерии духовного совершенства личности.

Вопрос о критериях для определения степени роста самосознания человека достаточно сложен. С одной стороны, мы утверждаем, что духовный опыт человека субъективен, индивидуален; но, с другой стороны, мы стремимся определить степень и уровень развития самосознания индивида по тем меркам, которые были бы приемлемы для большинства людей. Полагаем, что критериями духовного совершенства может стать степень остроты переживаний нравственного и безнравственного. Здесь вопрос морали особенно важен для рефлексии, ибо тесно связан с субъективными воззрениями и с динамикой развития самосознания личности.

В данном случае необходимо заметить, что, несмотря на то, что в разные времена в обществе моральные поступки интерпретировались по-разному, понятие нравственного для определённого исторического периода и социума является абсолютным и наиболее точным для выявления степени духовного совершенствования личности. Для каждой исторической эпохи существовали чёткие, общепринятые в данном обществе критерии морального, и, если на определённом этапе своей истории люди не придерживались сложившихся норм этики, социальное развитие теряло ясную направленность и цель. Само же понятие развития оказывалось вытесненным понятием динамики, которое отнюдь не обязательно предполагало формирование новообразований в обществе, способствовавших росту самосознания человека. С распространением христианства нравственные нормы стали ещё более очевидными и закреплёнными в Писании, в котором в образе Божием был представлен нравственный идеал. Даже в период декаданса по мере децентрализации категории нравственного мы можем судить о степени духовной деградации общества. Именно отказ от этических идеалов, интерпретация нравственности как относительного понятия являются основными показателями регресса самосознания общества. Причём в условиях духовного упадка такие явления вполне естественны для социума, который не может постоянно жить с чувством собственной безнравственности и, слепо стремясь к сохранению своей природы, пытается адаптировать понятие этического к нормам, характерным для него на данный момент времени. Это утверждение вовсе не означает то, что в другие периоды истории человека общество строго придерживалось моральных убеждений. Здесь нам следует обращать внимание не на действия людей, а на их отношение к поступкам. «В подсознательных погребах каждого человека, в его низшем «я» есть безобразное, уродливое, потенциально преступное, но важно отношение к этому эго высшего «я» (Бердяев Н. Самопознание // Русская идея, М.:АСТ, 2002, с.571).

Таким образом, в качестве одного из критериев духовного совершенства следует выбирать степень развития самосознания личности. Самосознание же человека непосредственным образом связано с его духовным развитием. К духовным качествам личности нам следует отнести остроту чувств, которые переживаются индивидуально, например, стыд, сострадание и любовь. Выбор именно этих категорий не случаен, ибо способность к сопереживанию, к любви зависит непосредственно от субъекта и естественным образом выражается в его стремлении к совершенству. Так, В.Д. Губин пишет: «Интенсивность любви, понимаемой в сугубо философском плане, объясняется и определяется способностью любить, а не предметом любви» (Губин В. Д. Любовь, творчество и смысл сердца // Философия любви, под ред. Д. П. Горского, М.: полит. литература, 1990, с. 510). В данном случае степень переживания вышеназванных эмоций обуславливается, прежде всего, уровнем развития самосознания человека, или его духовности.

Рассматривая чувство любви как форму проявления духовности, будет уместно акцентировать внимание на воззрениях таких русских философов, как В.С. Соловьёв, Н.А. Бердяев, И.А. Ильин. Они, рассматривая вопрос любви, обязательно подчёркивали, что любовь связана, в первую очередь, с осмыслением человеком своей индивидуальности относительно её самоценности и относительно образа совершенного, который моделируется в сознании личности при переживании любви. Так, В.С. Соловьёв замечает: «Смысл человеческой любви есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма» (Соловьёв В. Смысл любви // Избранные произведения. Ростов-на-Дону, 1998, с. 444). Именно в любви человек находит глубинные смыслы своего бытия. В ней происходит наиболее полная идентификация человеческой личности и восприятие индивидуальности человека, который любим и поэтому наделяется чертами абсолютного совершенства. «В любви утверждается личность, единственная и неповторимая», — пишет Н.А. Бердяев (Бердяев Н. Смысл творчества. М.: АСТ, 2002, с. 182).

Вне развитого самосознания проявление и развитие любви невозможны, о чём свидетельствуют исследования таких учёных, как Маргарет Мид, Барбары Картленд. Исследователи обращают внимание на отсутствие в родовом сознании людей представления о личности, что не позволяет последним в своём восприятии выделять из их сообщества человека, который наделялся бы индивидуальными свойствами. Поэтому-то в общностях, находящихся на уровне родоплеменных отношений, проявление любви маловероятно. Например, Маргарет Мид в работе «Культура и мир детства» замечает то, что самоанские девушки никогда не будут горестно переживать о несчастной любви, но они и не способны на возвышенные чувства. Такое положение дел непосредственно связано с тем, что в родовых отношениях нет представления о личности, ибо «…всемогущая коллективная установка создала… невозможность всякой объективной психологической оценки индивидуальных различий, равно как и вообще научного объективирования индивидуально психологических процессов» (Юнг К. Г. Психологические типы. Санкт-Петербург: Ювента / М.: Пресс-Универс, 1995, с. 37). Итак, становится очевидным, что о степени развития самосознания личности смогут свидетельствовать только её духовные качества, не зависимые от среды, в которой она пребывает.

Таким образом, можно предположить, что духовность человека наиболее полно раскрывается и максимально востребована в его субъективных переживаниях, связанных с чувством любви. Нет ни одной области жизни индивида, в которой человек так остро не переживал бы своё духовное несовершенство, как та сфера, где любовное чувство востребовано и является организующим началом. Такое положение дел связано с тем, что человек, будучи не способным к переживанию любви, особенно болезненно чувствует своё несовершенство и то, что ему без достаточного духовного опыта не дано раскрыться и реализоваться как личности. Верно замечает В.Д. Губин: «Любовь… является специфически человеческим состоянием индивида, стихией, в которой он чувствует себя полноценным, полнокровным, живым человеком» (Губин В.Д. Любовь, творчество и смысл сердца // Там же, с. 231).

Критерий духовного роста, определяемый способностью человека к чувствованию любви, пожалуй, наиболее важный в плане личностного развития. Любовь всегда переживается индивидуально; это тот духовный опыт, в котором происходит осмысление и утверждение самоценности личности. «Человека делает человеком в большей мере то, о чём он умалчивает, нежели то, что он говорит» (Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Сумерки богов, М., 1990, с. 281). Поэтому-то В.С. Соловьёв среди качеств, которые естественным образом свойственны человеку, выделяет стыд. Отсутствие стыда обесчеловечивает индивида, лишает его способности к любви и идентификации себя как личности.

Непосредственно с категорией любви связано понятие благовеяния. Так, согласно учению В.С. Соловьёва, благовеяние возвышает человека над остальным физическим миром и впервые проявляется в раннем детстве в виде уважения к родителям. Однако по мере взросления, а лучше сказать, развития человека, критерии совершенного в его сознании становятся более высокими и охватывающими не только отношение к родителям, но и к другим людям. В контексте любви такое отношение выражается в проецировании тех идеальных качеств, которые смоделированы в субъективном сознании личности на другого человека. Причём чем возвышенней духовность личности, тем более совершенные идеалы сможет она создавать в своих имманентных представлениях, а затем стремиться найти её телесное воплощение, наделяя чертами совершенного того, кто может ими и не обладать. Однако любовь исходит не из самообмана, а из желания достичь собственной идеальности, стать частью совершенного, а значит, частью объекта любви. И.А. Ильин пишет: «Любовь тяготеет к качеству, достоинству, совершенному» (Ильин И. Религиозный смысл философии. М.: АСТ, 2003, с. 122). Поэтому-то любовь тесно связана с благовеянием, которое обусловлено поиском основ для непрерывного развития самосознания личности. Причём эти основы обнаруживаются только в сознании самого индивида, в его субъективных воззрениях. Без благовеяния человек не сможет стремиться к идеальному, не будет ценить совершенное, любящее и достойное любви, а значит, он окажется лишённым основ для развития и обречённым на духовный регресс и смерть.

Другим важным критерием уровня духовного развития является способность индивида к состраданию. Выделение этого чувства в качестве меры духовного развития личности обусловлено тем, что при выборе формы поведения, связанного с принятием или отторжением данного качества, человек руководствуется своей свободной волей. Однако в таком выборе, поступать ли милосердно или не принимать сострадание в качестве органичной компоненты образа мыслей, человек осуществляет глубокий самоанализ, ради обоснования той модели поведения, которую он примет. Неудивительно, что, согласно Писанию, милостыня может считаться проявлением высокой духовности лишь в том случае, если она обусловлена не внешними факторами, а желанием помочь ближнему своему, которое характерно для сущности нравственного человека и исходит из его имманентных воззрений. Духовный человек сострадает не в силу внешних обстоятельств, а потому, что умение сострадать всегда будет проявляться в его образе мыслей. В данном случае добро не нуждается ни в каких внешних обоснованиях, ибо оно самоценно и свойственно высокодуховной личности. Тем не менее для развития в своём внутреннем мире способности к состраданию и сопереживанию индивид, как правило, осуществляет глубокий анализ своей сущности, соотнося её с вышеназванными этическими категориями. Так, по мнению В.С. Соловьева, первостепенная задача нравственной философии — это обоснование добра в сознании людей. Индивиду трудно придерживаться принципов нравственности, в частности, принципа доброты, не понимая смыслов данных понятий, поэтому он должен «оправдать» в своём сознании сострадание как высшую ценность бытия человека.

Итак, подводя итоги работы, нам следует определить духовный опыт в качестве деятельности, связанной с самопознанием. Среди критериев духовного развития человека мы выделили такие качества личности, как её способность к состраданию и к любви. Конечно, существуют и другие чувства, связанные с переживанием своей индивидуальности и осмыслением степени собственного духовного развития относительно нравственного идеала, который принят в том или ином сообществе. Например, Соловьёв, наряду с чувством сострадания, выделяет стыд и благовеяние. Однако в данной работе мы не стали подробно рассматривать эти качества. В заключение добавим лишь то, что именно духовный опыт организует человеческую личность, заставляет её искать смысл своего бытия в мире, создавать в своём сознании образы идеального и стремиться к ним, дабы возвыситься над материей и утвердиться как самоценность безотносительно к категориям физического мира.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Библиографическая ссылка

Панищев А.Л. ПРОБЛЕМА ДУХОВНОГО ОПЫТА ЧЕЛОВЕКА В КОНТЕКСТЕ РЕФЛЕКСИВНОГО АНАЛИЗА // Успехи современного естествознания. – 2004. – № 11. – С. 21-26;
URL: http://www.natural-sciences.ru/ru/article/view?id=13664 (дата обращения: 25.09.2020).Предлагаем вашему вниманию журналы, издающиеся в издательстве «Академия Естествознания» (Высокий импакт-фактор РИНЦ, тематика журналов охватывает все научные направления) «Современные проблемы науки и образования» список ВАК ИФ РИНЦ = 0.791 «Фундаментальные исследования» список ВАК ИФ РИНЦ = 1.074 «Современные наукоемкие технологии» список ВАК ИФ РИНЦ = 0.909 «Успехи современного естествознания» список ВАК ИФ РИНЦ = 0.736 «Международный журнал прикладных и фундаментальных исследований» ИФ РИНЦ = 0.570 «Международный журнал экспериментального образования» ИФ РИНЦ = 0.431 «Научное Обозрение. Биологические Науки» ИФ РИНЦ = 0.303 «Научное Обозрение. Медицинские Науки» ИФ РИНЦ = 0.380 «Научное Обозрение. Экономические Науки» ИФ РИНЦ = 0.600 «Научное Обозрение. Педагогические Науки» ИФ РИНЦ = 0.308 «European journal of natural history» ИФ РИНЦ = 1.369 Издание научной и учебно-методической литературы ISBN РИНЦ DOI

– Здесь нет религии. Здесь – Христос. Здесь нет философии. Иди, смотри, и увидишь Того, Кто реальней всех фактов.

– Я решительно возражаю. Мы не имеем оснований относить Бога к области фактов. Высшее благо – это еще корректное обозначение, но «факт»…

– Ты что, даже не веришь, что Он есть?

– Есть? Что значит «быть»? К этим великим тайнам нельзя подходить так грубо. Если бы что-нибудь такое «было» (дорогой мой, зачем же перебивать!), я бы, честно говоря, не заинтересовался. В этом не было бы религиозной значимости. Для меня Бог – чисто духовен. Так сказать, дух сладости, света, терпимости и служения, Дик, служения. Мы не должны об этом забывать.

– Значит, разум твой уже не жаждет… – проговорил Дух. – Вот что, а радости ты хочешь?

– Радость, мой дорогой, – кротко пояснил Призрак, – неразрывно связана с долгом. Когда ты станешь старше, ты это поймешь. Да, кстати, чуть не забыл! Не могу я с тобой идти, у меня же в пятницу доклад. У нас ведь есть богословский кружок. Как же, как же… интеллектуальная жизнь, я бы сказал, бьет ключом. Быть может, не самого высокого уровня… Изменились все, плохо соображают. И склоки у них вечно… Не знаю уж, почему… не владеют, что ли, собой… Что поделаешь, слаб человек! Но пользы я могу принести много. Хоть спросил бы, о чем у меня доклад! Как раз в твоем вкусе. Я хочу осветить одну неточность. Люди забывают, что Христос (тут Призрак слегка поклонился) умер довольно молодым. Живи Он подольше, Он бы перерос многое из того, что сказал. А Он бы жил, будь у него побольше такта и терпимости. Я предложу слушателям прикинуть, какими были бы Его зрелые взгляды. Поразительно интересная проблема! Если бы Он развился во всю силу, у нас было бы совершенно другое христианство. В завершение я подчеркну, что в этом свете Крест обретает несколько иной смысл. Только тут начинаешь понимать, какая это потеря… Такие обещания – и не сбылись! Куда же ты? Ну что ж, пойду и я. Очень был рад тебя встретить. Интересно поговорили… Будит мысль. Всего хорошего, дорогой, всего хорошего, всего хорошего!

Клайв Стейплз Льюис

РАСТОРЖЕНИЕ БРАКА

Этот диалог двух богословов, смодулированный талантливейшим писателем прошлого столетия К.С. Льюисом, ярко и недвусмысленно ставит проблему реальной возможности религиозного опыта и готовности его принятия и осознания человеком.

Часто наши теоретические рассуждения об абсолютных ценностях и моральных идеалах подменяют живое следование этим идеалам и прикрывают лишь наше нежелание честно принять реальные, очевидные факты.

Нам бы хотелось рассмотреть некоторые существенные отличия в понимании религиозного опыта в философской традиции, стремящейся к объективности оценки исследуемого объекта, и в православном богословии, основанном на аскетическом опыте православных подвижников.

Не претендуя на полноту исследования, мы лишь попытаемся обозначить некоторые проблемы в связи с заявленной темой.

Немного истории. В XIX–XX веках сформировался ряд направлений в философии, касающихся изучения религиозных явлений: философия, феноменология, психология религии, появление которых было обусловлено интересом к сфере религиозной жизни и попыткой дать научное объяснение феномену религии. Попытка, заслуживающая уважения, ведь отцы IV века использовали философский инструментарий для объяснения Божественного откровения. Есть, однако, одна существенная разница: богословы IV века объясняли для религиозных эллинов, египтян, евреев богооткровенные истины, а философы XX века объясняли в значительной мере потерявшему веру обществу религию как совокупность феноменов. Феномен – очень точное научное определение, ведь религия в тот исторический период уже не была стержнем жизни общества, но оставалась как явление.

В ответ на рационалистический подход Декарта к религии, а затем и фактическое отрицание предмета религии как такового в эпоху Просвещения, последовала реакция философов в направлениях философского романтизма, позднее прагматизма и философии жизни. Философская мысль не только пыталась отстоять наличие религиозной жизни в обществе, но, что немаловажно, со своей позиции объясняла ее ценность для человека. Вопросы, которые ставились и обсуждались философами в рамках нового формировавшегося направления – философии религии – касались также и религиозного опыта. Каким образом может происходить связь имманентного с трансцендентным? Как человек может воспринимать такого рода опыт? Что является объектом религиозного опыта? Как этот опыт проявляется в человеческой природе?

Фридрих Шлейермахер (1768–1834) заявил о том, что суть религии связана с особым религиозным чувством (нем. Das Gef u hl), поскольку все существующее охвачено Бесконечной и Вечной реальностью. Переживание этой реальности и есть, по сути, религиозный опыт, который сопровождается чувством абсолютной «зависимости от Бесконечного»: «Искать и находить это вечное и бесконечное во всем, что живет и движется, во всяком росте и изменении, во всяком действии, страдании, и иметь и знать в непосредственном чувстве саму жизнь лишь как такое бытие в бесконечном и вечном — вот что есть религия»(1: с. 80). Шлейермахер строил свои рассуждения в пантеистическом ключе и не отличал встречи с Богом как собственно религиозного опыта от всякого иного опыта общения с духовными сущностями.

Серен Кьеркегор(1813–1855) также отстаивал важность чувства в религиозном опыте и писал о благоговейном страхе и трепете как специфически духовных реальностях и о любви как проявлении Бога в мире: «Я убежден, что Бог — это любовь; эта мысль имеет для меня изначальную лирическую достоверность. Когда она реально присутствует для меня, я несказанно счастлив, когда отсутствует, я томлюсь по ней более страстно, чем возлюбленный — по предмету своих желаний; однако я не верю, этого мужества у меня недостает. Божья же любовь для меня, как в прямом, так и в переносном смысле, всегда есть нечто совершенно несоизмеримое со всякой наличной действительностью» (2: с. 21) .

Кьеркегор акцентирует свое внимание на самореализации индивида в свободном выборе, посредством которой он выбирает одну из альтернатив и отвергает другую. По его мнению, пропасть между Богом и человеком не может быть преодолена диалектическим мышлением, но волевым актом веры, посредством которой человек соотносит себя с Богом как конечный индивид к трансцендентному Абсолюту. «Я созерцаю природный порядок в надежде отыскать Бога, и я вижу всемогущество и мудрость; но я вижу и много того, что расстраивает меня и вызывает беспокойство. Итогом всего этого является объективная недостоверность. Но именно по этой причине внутреннее обретает свойственную ему интенсивность, ибо оно охватывает эту объективную недостоверность единой страстью к бесконечному» (2: с. 390)

На пути к Богу человек, согласно Кьеркегору, проходит три качественно различные стадии — эстетическую, этическую и религиозную. Эстетически живущий индивид достигает эмоционального наслаждения отказом от обретения «истины» своего существования; этот отказ неизбежно влечёт за собой «отчаяние», последняя степень наступает на этической стадии и приводит человека к осознанию религиозного значения своей личности. «Душевно-телесный синтез в каждом человеке задуман с его духовной перспективой, таково здание; но человек предпочитает обитать в подвале, т.е. в чувственных детерминациях» (2: с. 386). Философ настаивал на радикальном парадоксализме и алогичности религиозного переживания, отвергая попытки рационализации веры в философии Гегеля.

Американский философ и психолог Уильям Джеймс (1842–1910), профессор Гарвардского Университета в США, с позиций прагматизма обосновал реальность религиозной жизни и ее ценность для человека. Отождествляя опыт, который он понимал очень широко, с объективной реальностью, он определяет сознание как «избирательную активность», а окружающий нас мир как возможность проявления собственной индивидуальности. Джеймс собрал богатый эмпирический материал личных встреч с духовной реальностью, включая собственный опыт: «Как вдруг я почувствовал необычайный внутренний подъем и ощутил присутствие Бога.., как будто Его доброта и могущество пронизали мою душу. Чувство это было таким потрясающим, что я едва нашел силы сказать моим спутникам, чтобы они шли вперед, не ожидая меня. Я опустился на камни, так как не в силах был дольше стоять на ногах, и глаза мои наполнились слезами. Я благодарил Бога за то, что в течение моей жизни Он дал мне возможность познать Его, что Он поддерживал мою жизнь и не оставил своей милостью такое грешное и недостойное существо, как я. Я горячо молил Бога, чтобы Он дал мне посвятить всю мою жизнь на исполнение Его воли. Я чувствовал, что Он мне ответил, чтобы я творил Его волю изо дня в день в бедности и смирении и предоставил Ему, Всемогущему Судье, призвать меня к более определенному свидетельствованию о Нем. Затем экстаз мало-помалу оставил меня, и я почувствовал, что Бог как бы выключил меня из того общения, каким Он меня удостоил» (3: с. 60). Однако он также, как и Шлейермахер, описывая различный духовный опыт, не дифференцирует религиозный опыт от встречи с иными духовными сущностями.

Известный идеалист Георг Гегель (1770–1831) отказался признавать религиозные чувства чем-то заслуживающим серьезного отношения философа, т.к. чувства субъективны, изменчивы и далеки от надежной почвы разумности: «Чувство — это сфера субъективного, случайного бытия. Поэтому дело индивида — дать своему чувству истинное содержание» (4: с. 307). Содержательный разговор о Боге, считал Гегель, относится к сфере мышления. В «Феноменологии духа» Гегель воспроизводит диалектику пробуждения духа к самосознанию, ко всеобщему сознанию и к точке зрения абсолютного мышления, однако, по словам Кьеркегора, в этой системе «качественное различие между человеком и Богом пантеистически упраздняется». В его антиперсоналистической системе нет места для личной встречи с Богом.

Немецкий философ и историк религии Рудольф Отто (1869–1937) в своей работе «Священное» (нем. «Das Heilige», Breslau, 1917) вводит в научно-философский оборот понятие «нуминозного» опыта (лат. numen), которое интерпретирует как опыт благоговейного страха и трепета (mysterium tremendum), – чувство великой устрашающей тайны, приводящей душу в оцепенение и изумление, ошеломляющей и в то же время притягательной, влекущей к себе, опыт предстояния сотворенного существа перед Творцом.

«Святое» у Отто — это «Совершенно Иное» по отношению ко всему в нашем мире (нем. Ganz Andere). Святое берет на себя инициативу того, чтобы в нас это чувство появилось: нуминозное чувство есть у нас, по мнению Отто, как феномен нашего сознания. Оно (чувство) не постигает Святого в Его существе, хотя такой опыт дает некое познание о Боге. Дифференциация философом познания сущности Абсолютного объекта от его проявлений – несомненная заслуга Отто.

Однако он, как его предшественники, не отделяет нуминозный опыт как встречу с Богом от влияния иных духовных сущностей, которые вызывают у человека ощущение своего неотразимого превосходства. Более того, он выступает за «очищение опыта», за развитие «от чудовищного к чудесному» от «стадии демонического ужаса и устрашения» к «наиболее совершенному мистицизму», становясь, таким образом, на позицию эволюционистского истолкования религиозного опыта. Он, в частности, пишет: «От подобного демона следует отличать «daimon” в значительно более широком смысле, каковой сам еще не является Богом, но никак не является и «противо-Богом”, но «пред-Богом”, связанной и низшей ступенью numen, из которой на более высоких ступенях постепенно вырастает «Бог”» .

Феноменологические разработки Эдмунда Гуссерля (1859–1938) широко использовались исследователями религии. Его девиз обращения к самим вещам оказался полезным для рассмотрения феномена религиозного опыта. Присутствие в человеке эйдетической интуиции (Wesen, eidos) как предзнания сущностей дает ему возможность сущностного познания вещей п осредством опыта. Его разработки в области » региональных онтологий», основанные на утверждении, что природа, общество, мораль, религия являются «регионами», изучению которых должен предшествовать анализ сущностей и модальностей, оформляющих моральные, религиозные и другие феномены, были применены Максом Шелером в феноменологии ценностей и Рудольфом Отто в типологизации религиозного опыта. Фундаментальная характеристика феноменологии Гуссерля, исследующей типические модусы являемости феноменов в сознании, – интенциональность. Для исследователя начало всех начал – интуиция: «Всякая интуиция, изначально конкретизированная, по праву является источником познания. Все, что предлагается нам в интуиции первичным образом (так сказать, во плоти и крови), должно принять таким, как есть, даже если только в границах предлагаемого» (5: с. 282).

Роль интуиции в религиозной жизни человека, несомненно, велика. В акцентировании внимания исследователей на этом феномене человеческого сознания – несомненная заслуга философа. Однако нужно отметить, что познание сущностей вещей – особенно это относится к области религиозных феноменов – не является реальной возможностью в нынешнем эмпирическом состоянии человека, но лишь потенцией при достижении определенного внутреннего состояния религиозного подвижника.

Историк религий из Румынии Мирча Элиаде (1907–1986) воспринимает религиозный опыт как «опыт иерофании», который понимает как опыт обнаружения сакрального измерения бытия, и в процессе которого человек обретает смысл жизни.Элиаде резко отличал сакральное от профанного, призывая современное ему общество обратиться и увидеть сакральное в обыденной жизни. Аргументированная актуализация такого восприятия мира – важный вклад философа в осмысление религиозного опыта. Для Элиаде очевидно, что сакральное конституирует секулярное, выступая в качестве «образцовой» и нетленной модели профанного. «Человек узнает о священном потому, что оно проявляется, обнаруживается как нечто совершенно отличное от мирского… Пожалуй, история религий, от самых примитивных до наиболее изощренных, есть не что иное как описание иерофаний, проявлений священных реальностей» (6: с. 15).

М. Элиаде, обуславливая антропологически возможность религиозного опыта человека, присоединяет к трем областям ума Юнга четвертую, «сверхсознание», как имеющую возможность нуминозного опыта. Элиаде считает, что «сакральное» есть элемент в структуре сознания, а «не стадия в истории этого сознания» (6: там же). Нomo religiosus обретает полноту своей жизни, согласно Элиаде, благодаря уникальному личностному опыту сакрального. Существенное отличие homo religiosus от человека, лишенного религиозности, заключается в его способности удерживаться в сакральном измерении благодаря участию в религиозном опыте. Соответственно и поведение религиозного человека непосредственным образом обусловлено его религиозным опытом, конституирующим его восприятие и познание мира.

Мирча Элиаде предложил много интересных подходов для изучения сакрального, в том числе религиозного опыта. Сознательно отвергая эволюционистский подход к изучению божественного, он делает некий «горизонтальный срез» проявления религиозности в мире, однако впадает в другую крайность – равноценно воспринимает политеизм и монотеизм.

Макс Шелер (1874 – 1928) — один из самых влиятельных философов ХХ века – пытался описать осуществление смысла человеческой жизни в мире, жизни под знаком высшего присутствия Божия. Шелер доказывает, что путь человека к Богу проходит через постижение своего внутреннего мира, точнее – особого мира ценностей, который открывается личности на пути ее духовного возрастания. Ценности и святыни – основные предметы феноменологического рассмотрения Шелера. Ценности — то, что имеет для нас значимость в нравственном, эстетическом и познавательном отношении. Ценность — духовный феномен, обнаруживающий себя в интуитивном прозрении и пробуждении «духовного чувства» (нем. Geistige Gef u hl). Бог или Святое для Шелера – высшая ценность в его иерархической лестнице ценностей.

По его мнению, необходимо осмыслить личностный духовный опыт восприятия Бога как Святыни, который открывается в опыте молитвы как переживание высшего Присутствия, когда Бог открывается как Ты (нем. Du), то есть как Личность. Знание о Боге есть знание Самого Бога — утверждал Шелер, а знание самого Бога — это результат личностного общения с Ним. Восприятие Бога в качестве Личности – несомненная заслуга Шеллера, что, в свою очередь, было связано с его близостью к Католической Церкви. Однако совершенно очевидна попытка преувеличения гносеологических возможностей человеческой личности в отношении Личности Божественной.

Современный исследователь философии религии профессор Юрий Анатольевич Кимелев, делая вывод на основе мнений философов, полагает религиозный опыт «в качестве исходного момента, исходной предметности философии религии» и определяет его как религиозное отношение, т.е. «отношение человека к божественной реальности».

«Религиозное переживание, данное нам как опыт, – пишет Кимелев, – есть первичная и базисная форма религиозного отношения. Здесь религиозное сознание наиболее отчетливо предстает в своей очевидной данности. В то же время отсутствие религиозного опыта у того или иного человека, утрата или отсутствие опыта «священного», опыта соотнесенности своей жизни с божественным, с Богом – это и есть по существу безрелигиозность в ее разнообразных формах» (7: с. 123). По сути, религиозный опыт в философской традиции воспринимается как некая совокупность религиозных переживаний, воспринятых, оцененных, переработанных субъектом с религиозной точки зрения и значимых для формирования, укрепления, развития его религиозного мировоззрения.

Митрополит Антоний Сурожский, рассуждая о духовной жизни христианина, касается сути и цели религиозного опыта : «Мы часто думаем, что духовная жизнь заключается в различных переживаниях… И, стремясь к переживаниям… мы проходим мимо того, что является настоящим, подлинным содержанием духовной жизни… Духовная жизнь зависит от воздействия на нас Святого Духа Божия, и от того, как Божественная сила, благодать, Христос, Святой Дух нас постепенно делают сообразными Христу…» (8: с. 68).

В православной богословской традиции религиозный опыт несводим к переживанию встреч с «Совершенно Иным», хотя и не исключает такого опыта, но в этом контексте чаще называется мистическим опытом – вершиной религиозной жизни. Интерпретируя такого рода опыт достаточно широко, можно определить его исходя из этимологии слова «религия» (лат. religare), т.е. это в первую очередь опыт обретения потерянной связи с Богом, реализуемый в направленности всей жизни человека в движении к Богу. «Всё положил под ноги» человеку (Псал.8,7), чтобы один человек весь был покорен Тебе. И чтобы Твоим был весь человек, поставлен он господином над всем Твоим. Все внешнее сотворил Ты для тела, тело же для души, и душу для Тебя, чтобы Тобою одним занималась она, и Тебя одного любила, Тобою обладая в утешение себе, а всем низшим на служение себе… А тогда, в дому Господнем, насладится и теми совершенными благами, в сравнении с которыми видимое нами здесь вменится как бы ни во что. Это — те блага, которые «не видел… глаз, не слышало ухо, и не приходило… на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1Кор. 2, 9) (9: с. 77).

Этот процесс движения не является односторонним – в православной традиции Бог не только ждет обращения человека, но и Сам движется ему навстречу, как чадолюбивый отец в евангельской притче. Православное богословие определяет это как синергийное, т.е. совместное деланье Бога и человека в деле спасения последнего. Бог, не нарушая свободной воли человека, всегда ищет повод для возбуждения в человеке желания жить согласно высокому призванию «быть богом по благодати». Человек, отвечая на призыв Бога, отдает всего себя и свою жизнь Творцу, сообразуя свою волю с Его волей. Известный подвижник IV века, Иоанн Кассиан Римлянин, писал: «В деле спасения нашего участвует благодать Божия и свободное произволение наше… оба согласно действуют и в деле спасения нашего равно необходимы» (10: с. 410).

Следующий аспект, касающийся объекта религиозного опыта, заключается в том, что в православном богословии Бог всегда полагается в качестве Личности. Сложная для человеческого спекулятивного постижения, не освещенного верой, антиномия существования Пресвятой Троицы предполагает одновременно единство сущности и троичность ипостасей Бога. В православной традиции в религиозном опыте немыслимо безличное взаимоотношение с Богом. Ипостасное начало в Боге является прямой причиной ипостасного или личностного начала в человеке. Личность человека – метафизическая категория, проявление образа Божия, ибо Бог есть Личность, и человек есть личность. Человек, созданный по образу Божию, призван к общению со своим Творцом, реализуемому в религиозном опыте. Человек, обращаясь в молитве к Высшей Личности, понимает, что его обращение услышано: «Воззвах ко Господу, и услыша мя», – пишет пророк Давид в своих псалмах.

Обезличивание Бога, использование в Его отношении местоимения что? – «божественное, божество», вместо местоимения «Кто?» – Бог, Творец, Всемогущий – возникает из желания унифицировать все виды религиозного опыта, стирая их существенные различия, что влечет за собой отсутствие дифференциации религиозного опыта в основном своем значении (религия – связь с Богом) от любого другого контакта с духовными сущностями. Тенденция унификации не только многообразия религиозного опыта, но и понимания Бога часто встречается в философской традиции.

В православном богословии духовные сущности, противящиеся Богу, имеют вполне определенную характеристику – падшие духи или бесы, которые контактируют с человеком в оккультных практиках, шаманизме и экстрасенсорике и т.д. На этом основании православной традиции не свойственно предполагать возможность эволюционистского отношения к религиозному опыту, который предполагает логичный переход от общения с падшими духами к общению с Богом. Напротив, это всегда выбор человека, от которого зависит его жизнь и временная и вечная.

Касаясь участия человека в религиозном опыте, философская мысль определяет его как носящее «рецептивный и пассивный характер». То есть религиозный опыт не воспринимается субъектом как что-то, «созданное им самим», скорее, опыт «захватил» субъекта опыта, сделал его своим вместилищем, что, естественно, подразумевает отсутствие сознательного волевого или познавательного усилия (8: с. 123).

Необходимо заметить, что в богословской традиции религиозный опыт так же не может быть «создан» субъектом, человек может желать такого опыта, стремиться к нему, прилагая некие усилия, но не создавать его. Оттенок «захваченности» скорее носит мистический опыт как высшая степень религиозного общения, однако, в любом случае мы не можем говорить о пассивности субъекта, так как любое участие человека в такого рода опыте требует его внутреннего согласия, принятия этого опыта, т.е. волевого решения.

В отношении выделения в человеческой природе особого чувства (Шлейермахер, нуминозное чувство Р. Отто) или состава природы (сверхсознание М. Элиаде), позволяющего участвовать в такого рода опыте, богословская традиция всегда отмечала участие и преображение всего психо-соматического состава человека в процессе религиозного опыта, происходящего на всех уровнях его существования. Свидетельства такого преображения уже в земной жизни – большое количество святых мощей подвижников. Вопрос возможности общения сотворенного человека с Творцом обусловлен скорее не неким чувством, но самим способом создания человека «по образу и подобию Божию» (Быт. 1:26), имеющего духовную составляющую, именуемую в богословии νοˉς (ум), или дух.

В отношении проблемы возможности познания Бога (Р.Отто, Шелер), православная точка зрения, окончательно сформировавшаяся при святом Григории Паламе, очень ясна и конкретна: Бог непознаваем по существу, но познаваем в своих энергиях. Богослов IV века святитель Василий Великий пишет: «Я знаю, что Бог есть, но что такое есть сущность Его, сие поставляю выше разумения» (11: с. 38). Это очень существенное богословское различение: энергии (действия) в отношении тварного мира воспринимаемы человеком, познаваемы и именуемы (любовь, милосердие, благость), Сущность же абсолютно непознаваема и неименуема. Святитель Григорий Палама писал: «Богословствование столь же уступает этому видению Бога в свете и столь же далеко от общения с Богом, как знание от обладания. Говорить о Боге и встретиться с Богом не одно и то же» (12: с. 50).

Мы попытались рассмотреть только некоторые отличия в понимании религиозного опыта в философской и богословской традициях, некоторые только намечены. Эпистемологическая, аксиологическая составляющая религиозного опыта требует более серьезного и детального разбора, типология мистического опыта представляет отдельную область для исследования. Но и на этом материале мы видим явную проблему несоответствия конфессионального и философского описания религиозного опыта. Если мы допускаем, что конфессиональное, в данном случае – православное понимание такого опыта основано на реальном опыте адептов, заключенном в догматические рамки, то философское понимание основано на обобщении такого рода опыта во всем религиозном многообразии, не исключая и опыт, который в строгом смысле не может называться религиозным.

Здесь уместно вспомнить мнение религиоведа Мирчи Элиаде, который полагал, что «религиозное явление может быть воспринято в своем подлинном существе, только если подход исследователя адекватен исследуемому явлению, если, иными словами, к нему подходят с религиозным же мерилом. Попытка познать существо таких явлений средствами физиологии, психологии, социологии, экономики, лингвистики, искусствоведения или какой-либо другой дисциплины обречена на неудачу; при этом ускользает именно то, что составляет их уникальное и ни к чему не сводимое свойство – их священный характер» (13: с. 7).

То есть исследователь, занимающийся теоретическим обоснованием религиозных феноменов, должен знать религиозную традицию изнутри, жить ею. В идеале это должен быть верующий философ, каким был, к примеру, святой Василий Великий, иначе необходимая для рационально мыслящего современного человека теоретизация живого религиозного опыта превратится в обезжизнивание жизни и профанацию сакрального, что приведет к массовому уходу в пустое рассуждение о Боге вместо желания действительной встречи с Ним. Что и случилось с героем С.К. Льюиса.

Литература

4. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М.: Мысль, 1976, т.1. 349 с.

7. Кимелев Ю. А. Философия религии. М.:Nota Bene. 1998. 424 с.

8. Митрополит Антоний Сурожский. Человек перед Богом. Митрополит Антоний Сурожский, 345 с. М. Фонд «Духовное наследие митрополита Антония Сурожского» 2012 – ISBN: 978-5-903898-15-2.

9. Блаженный Августин. Беседы души с Богом / Августин Блаженный, – М.: Паломник, 2006. – 160 с. – ISBN: 5-94924-002-2

13. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. — М.: Ладомир, 1999. 488 с. ­- ISBN 5-6218-346-9.

«…вера — это парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к Абсолюту…» Кьеркегор, С. Страх и трепет. Цит. по: ФредерикКоплстон. От Фихте до Ницше. – М.: Республика, 2004. 542 с.

«…Для того чтобы чувство было по своей природе подлинным, истинным, оно должно быть таковым по своему содержанию; чувство же как таковое еще не превращает содержание в истинное по своей природе». Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1976, т.1. с.310.

[ad01]

Рубрики: Разное

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *