Владимир Сергеевич Соловьев

Владимир Соловьев в 80-е годы XIX ве века.

Уже современники воспринимали Соловьева как загадочную и таинственную личность. С. обладал несомненными медиумическими способностями (поэма «Три свидания»). Как поэт является предшественником поэтики русского символизма. Особое значение для творчества С. имели платонизм, патристика, немецкая мистика, Шеллинг, Гегель, славянофильство и др. Однако как мыслитель С. проявлял предельную самостоятельность в стремлении адаптировать идеи изученных им философов к собственному мировоззрению, важнейшей чертой которого является универсализм. Выступив в период, когда перед русской общественной мыслью встала задача органического синтеза накопленного материала, С. создал первую русскую категориально-понятийную систему, не сводимую к какой-либо одной традиции. Основным делом жизни С. стало создание христианской православной философии с тем, чтобы «ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную безусловную форму», форму свободно-разумного мышления, когда философский синтез включает в себя и то, что содержит вера. Будучи с самого начала убежденным, что «философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего», С. считает необходимым построение новой философии как выражения «цельной жизни», получающего свое исходное содержание от религиозного знания, или знания существенного всеединства.

Новая философия строится С. методом «критики отвлеченных начал» — т.е. всякого рода односторонностей, частных идей и принципов жизни (эмпиризм, рационализм, экономизм, клерикализм и т.п.), которые пытаются заменить целое и в итоге теряют истину. Выявление ограниченности этих начал предполагает и определение законного места каждого из них в высшем органическом синтезе, верховным принципом которого выступает положительное всеединство. Соответственно предметом философии является не бытие как таковое, а то, чему бытие принадлежит, т.е. безусловно сущее как начало всякого бытия. Конечным итогом должна стать организация всей области истинного знания в полную систему свободной и научной теософии — всестороннего синтеза преодолевших свою отвлеченность теологии, философии и науки, причем в основу синтеза кладется нравственный элемент, что предполагает отказ от гносеологизации философии и построение ее не столько как абстрактной теории, сколько как философии жизни, практически направленного знания. Философия, по мысли С., есть прежде всего свобода и духовное освобождение и благодаря этому она делает самого человека именно человеком. С. изначально был ориентирован на разработку синтетической метафизики, где каждое начало находит свое место в гармоническом единстве, с целью выяснения смысла бытия как его укорененности в Боге (тема «оправдания твари») в контексте построения теории бытия и жизни в качестве всеобщего и целостного организма с явными пантеистическими интенциями. Доминирующими и в чем-то противоречащими друг другу являются здесь два ряда идей: учение об Абсолюте (всеединстве) и учение о Богочеловечестве. Настоящим предметом метафизики, считает С., является не бытие, а сущее (Абсолют, Бог), которому бытие принадлежит. Бытие относительно, сущее (сверхсущее) абсолютно, оно выше любых признаков и определений, представляя собой положительное ничто, поскольку не есть что-нибудь, и все, поскольку не может быть лишено чего-нибудь, оно есть положительная возможность, сила и мощь бытия.

Бытие по отношению к абсолютному есть его другое, т.е. сущее — это единство себя и своего отрицания или любовь как самоотрицание существа и утверждение им другого, но этим самоотрицанием осуществляется высшее самоутверждение. В этом ключе С. разрабатывает понятие положительного всеединства, учение о котором выступило ведущей линией русского философствования. Всеединство есть такое состояние, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех, это некое гармоническое единство множеств, идеальный строй бытия, определяющий направленность его эволюции. Раскрывая динамику всеединства, С. утверждает, что в абсолютном можно различить два полюса (центра) — абсолютное как таковое и абсолютное как становящееся всеединое или идея, сущность, потенция, первоматерия бытия, воплощающаяся в реальную действительность. Именно здесь наиболее явен пантеизм С., ибо фактически он снимает идею творения мира и утверждает его изначальную единосущность Богу. Определив бытие как соотношение сущего и сущности, С. выделяет его модусы (воля, представление, чувство) и от них заключает к модусам всеединства — благу, истине, красоте, через которые осуществляется возвращение раздробленного мира к Абсолюту. Космогонический процесс у С. — последовательность «повышений бытия». Актуально этот процесс проходит через три ступени явления Логоса (абсолютного в его саморазличении), что позволяет совместить концепцию С. с догматом Трехипостасности и одновременно (богочеловек Христос как конкретный Логос) связать сущее с человеком. Особое место в онтологической модели С. занимает учение о Софии, божественной премудрости, ставшее основой софиологического направления русской философии, а также ведущей темой символической поэзии. Концепция Софии С. весьма темна и противоречива и довольно трудно согласуется с учением о Св. Троице. София трактуется и как мировая душа, и как вечная женственность, и как тело Христово, т.е. Церковь, и как воплощенная в образе Св. Девы Марии.

В конечном счете София (единство — все в себе заключающее) выступает началом, объединяющим тварный мир и Абсолют, это непосредственное воплощение Абсолюта в мире и одновременно идеальный человек, реальная опора индивида в преодолении хаоса тварного мира. Гносеологическим аспектом концепции положительного всеединства является теория цельного знания. С течением времени у С. усиливается антикартезианское начало в форме вывода, что человеческий субъект гораздо менее очевиден и достоверен, чем Абсолют, являющийся предметом познания и данный человеку непосредственно в форме ощущения абсолютной истины еще до всякого самосознания; вне безусловной Истины познающий субъект есть ничто. Цель познания — внутреннее соединение человека с истинно сущим, что органически включает в познавательный процесс нравственный элемент. Истина онтологична, изначально существует до всякого субъекта, есть сущее (безусловная действительность) всеединое (смысл всего существующего). Познать истину — значит вступить в область Абсолюта и тогда истина, овладевая внутренним существом человека, выявляется как любовь. Следуя Спинозе, С. различает три источника познания — опыт, разум и мистика. Эмпирическое и рациональное познание дают нам свидетельства только о внешности предмета. Суть же постигается посредством третьего рода познания, основанного на вере, через непосредственное восприятие (интуицию) абсолютной действительности, внутренне соединяющее нас с предметом познания. Это и есть мистика как цельное знание, выраженное у С. в строгой системе логических категорий и отражающее чувство связи всего со всем, причем мистическое знание, составляя «основу истинной философии», должно браться в неразрывной связи со знанием феноменологическим (научным). Очевидно, что метафизика С. оборачивается антропологией и этикой.

Человек есть связующее звено между божественным и тварным миром, в нем «природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область абсолютного», безусловного значения человеческой личности как нравственного существа. Совмещая в себе безусловное и условное, человек двойственен, он есть вместе и божество и ничтожество. Стремление разрешить это противоречие усиливает со временем у С. элементы имперсонализма, трактовки личности как «подставки» другого, высшего, индивидуализации всеединства без отказа, однако, от понимания личности как особой формы бесконечного содержания, в социальном плане восполняемого обществом. При этом антропология у С. снимает космогонию, ибо наряду с актуальным всеединством необходимо предположить потенциальное, становящееся всеединство, каковым является человек в силу его причастности двум мирам: в человеке всеединое получает сначала идеальную форму, а затем, посредством сознательного включения в космогонический процесс воссоединения с Абсолютом, и реальную. «Земной» план этого процесса С. раскрывает в своем вершинном произведении «Оправдание добра», тщательнейшим образом анализируя реальные процессы человеческой жизни. Утверждая в противоречии со своей концепцией независимость нравственной сферы от религии и метафизики, С. стремится построить рационалистическую этику как развитие разумом изначально присущей ему идеи добра. Составляя полноту бытия, добро ничем не обусловлено, напротив, все собою обусловливает и через все осуществляется. Зло же объективно не существует, есть разлад, дезорганизация бытия, результат свободы, эгоизма. Добро через культуру призвано организовать бытие на пути к всеединству. Способом упразднения эгоизма является понятая онтологически (как соединение учения об Эросе с учением о Софии) любовь как спасение индивидуальности через внутреннее признание истины другого, его безусловности. С. было присуще необычайно острое чувство истории, что выразилось в его постоянном внимании к историософским проблемам. Будучи сыном 19 в., С. безоговорочно верил в прогресс и только в конце жизни перешел на позиции социального катастрофизма. Космический процесс рождением человека переходит в исторический, где всеединство выступает как социальный идеал, смысл истории, уже явленный богочеловеком Христом, давшим человечеству всю полноту положительного откровения. Соответственно история представляет собой богочеловеческий процесс воплощения Божества и обожения человека, или богодействие («Чтения о богочеловечестве»). В этой прогрессивной эволюции человечество проходит через необходимые экономический и политический этапы, достигая высшей стадии в духовном обществе или церкви как социальном всеединстве. Человеческие отношения строятся на основе принципа солидарности, вытекающей из сострадания и практически воплощающей изначальную связь всего со всем.

Стремясь найти средства реализация данного идеала, в 1880-е С. разрабатывает теократическую утопию, полагая, что единство человечества будет обеспечено всемирной теократией (воссоединением церквей), где нравственная власть принадлежала бы церкви, а политическая — царю («История и будущность теократии»). Поиск инициирующего субъекта данного процесса приводит С. к концепции «русской идеи». Развитием человечества, полагает С., управляют «три коренных силы». Первая — центростремительная — стремится устранить всякое многообразие подчинением одному верховному началу, подавляет свободу личной жизни (Восток). Вторая — центробежная — дает свободу всем частным формам жизни и ведет к всеобщему эгоизму и анархии (Запад). Необходима третья, интегрирующая сила, которая дала бы положительное содержание двум первым и тем самым безусловное содержание человеческому развитию, будучи только откровением высшего божественного мира. Народ, носитель этой силы, должен быть свободен от всякой односторонности, от какой-либо частной задачи, он призван сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному человечеству. Таким народом может быть, по С., только славянство, прежде всего русский народ, который первым заложит фундамент свободной теократии. Полагая, что идея нации есть то, что Бог думает о ней в вечности, а не то, что она думает о себе во времени, С. видел историческую миссию России в участии в развитии великой христианской цивилизации с целью восстановления на земле верного образа божественной Троицы. Эта миссия носит исключительно моральный, а не политический характер, и потому С. всегда резко выступал против национализма («Национальный вопрос в России»). К концу жизни С. все острее ощущает трагизм и катастрофичность истории («Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории») и отказывается от своей теократической утопии. Тесно связана с космоантропологией и этикой эстетика С., в которой мыслитель стремился дать философское обоснование афоризма Достоевского «красота спасет мир», прилагая к космогоническому процессу эстетический критерий. Красота, являясь местом соприкосновения двух миров, есть введение вещественного бытия в нравственный порядок через его одухотворение, продолжение начатого природой художественного дела в свете будущего мира, иными словами, чувственное воплощение в материальном мире истины и добра. Искусство в этом смысле выступает как свободная теургия, т.е. пересоздание эмпирической, природной действительности с точки зрения реализации в ней божественного начала. Осуществив глубокий философский синтез, С. определил последующие пути развития русской религиозной и философской мысли. Соглашаясь или отталкиваясь, большинство русских мыслителей 20 в. разрабатывало темы и мотивы, обозначенные С. (в особенности метафизика всеединства, софиология, историософия и др.).

Г.Я. Миненков

Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998.

Вернуться на главную В.Соловьева

Лекция 2 из 8

Как интеллигенция перестала стесняться религии

Автор Михаил Эдельштейн

Поэт Осип Мандельштам оставил следующие воспоминания об одном из самых ярких российских людей второй половины XIX столетия, враче-психиатре Бо­ри­се Синани: «Однажды за чайным столом кто-то упомянул о состоянии после смерти, и Борис Наумович удивленно поднял брови: «Что такое? Помню я, что было до рожденья? Ничего не помню, ничего не было. Ну и после смерти ничего не будет»». «Его базаровщина переходила в древнегреческую простоту. И даже одноглазая кухарка заражена была общим строем», — комментирует высказывание Синани модернист Мандельштам.

В конце XIX — начале XX века «базаровщина» и позитивизм были значительно потеснены: у российских интеллектуалов возник отчетливый запрос на выход за пределы традиционных для русской интеллигенции вопросов и тем. Проще говоря, для интеллигента перестало считаться постыдным быть религиозным человеком, даже мистиком, заниматься богословскими проблемами, увле­каться оккультизмом, всерьез относиться к магии, астрологии, спиритизму и тому подобному. Поэтому с легкой руки эмигрантских историков русской мысли этот период стал называться религиозным ренессансом. Термин этот доста­точно условный, ведь если смотреть на Российскую империю в целом, то на ру­беже веков уровень религиозности скорее снижался, доказательством чему — сравнительно слабое сопротивление населения антирелигиозным акциям большевиков после октября 1917 года. Однако для краткого описания опреде­ленной тенденции в русском обществе рубежа веков определение «религиоз­ный ренессанс» представляется более или менее пригодным.

У истоков этого движения стоял философ и поэт Владимир Сергеевич Соловь­ев, роль которого для русской религиозной философии (отчасти и для поэтов-младосимволистов) сравнима с ролью Пушкина для русской литера­туры. Мыс­лители начала XX века могли бы, перефразируя известные слова Аполлона Гри­горьева о Пушкине, сказать: «Владимир Соловьев — наше все». Действи­тель­но, в книгах, статьях, стихах, письмах Соловьева в свернутом, а иногда и в развер­нутом виде содержатся практически все те идеи и смыслы, которые определят специфику русского религиозного ренессанса.

Соловьев создал так называемую философию всеединства, в основе которой убеждение в том, что благо — в целостности, а зло — в раздробленности. Бог — абсолютная целостность, он неделим, его нельзя представить как сумму каких-то составных частей. К этому же идеалу стремятся человечество и весь мир. Стремление же к индивидуализации, обособлению, по Соловь­еву, — ис­точ­ник страданий и зла. Соловьев утверждал нерасчлененность различных сфер бытия, говорил о неразделимости истины, добра и красоты, то есть зна­ния, этики и эстетики. Подлинное искусство не существует в отрыве от нрав­ственности, оно не может быть аморальным или имморальным  Аморальный — противоречащий морали; имморальный — безразличный к морали, никак не соотносящийся с ней.; мораль невозможна в отрыве от высшего знания, она должна быть основана на пони­ма­нии Божественного замысла о мире.

Это учение оказало огромное влияние на русскую культуру первых десяти­летий XX века. Оно отозвалось не только в трудах философов и богословов, но и в мировоззрении таких поэтов-символистов, как Александр Блок, Андрей Белый, Вячеслав Иванов, в их убежденности, что мир един и все происходящее «внизу», в материальном мире, лишь отражает те процессы, которые идут «наверху», в высших сферах бытия. «Затем, что оба Соловьевым / Таинственно мы крещены…» — писал Иванов в стихотворном послании Блоку, и эта фор­мула была не красным словцом, а честной констатацией.

Надо понимать, что пафос всеобщего синтеза, а особенно дидактизм и мора­лизм соловьевской концепции (добро для него явно важнее красоты) выглядят отчетливо оппозиционными по отношению к главным тенденциям европей­ской мысли этого времени. Крупнейший английский писатель конца XIX века Оскар Уайльд проповедует автономность искусства, невозможность подчи­нения его любым этическим теориям. Немецкий философ Фридрих Ницше, самый влиятельный мыслитель Европы рубежа веков, противопоставляет мораль и знание: последнее достижимо только при выходе за пределы сковы­ваю­щих свободную мысль моральных ограничений. На этом фоне учение Соловьева смотрится вызывающим анахронизмом.

С другой стороны, подход Соловьева и его последователей прекрасно впи­сы­вается в общеевропейский неоромантический тренд. Неоромантики не дове­ряли рациональному знанию — по Соловьеву, адекватно познать целостный мир с помощью расщепляющего его на части рационалистического анализа невозможно, нужен такой же целостный духовный акт познания. Неороман­тики отвергали современную жизнь и обращались в поисках идеала к прош­лому — у философов русского религиозного ренессанса также в полной мере ощутим этот консервативный пафос. Так, Николай Бердяев находил пример идеального общественного устройства в эпохе Средневековья, а Павел Фло­ренский признавался, что готов назвать себя по духу скорее пунийцем (то есть жителем Древнего Карфагена), нежели сыном своего времени и совре­менным «цивилизованным» человеком. И в этом отношении русская филосо­фия рубе­жа веков была частью общемировой реакции на научную революцию, капи­талисти­ческий способ хозяйствования, торжество «буржуазных» ценно­стей, чуть позже — на Первую мировую войну и революцию 1917 года, в конеч­ном итоге — на общее ускорение жизни и ощущение, что мир стремительно меня­ется и никогда больше не будет прежним.

Русская религиозная философия возникает до тех катаклизмов, которые по­тряс­­­ли мир в 1910-е годы. Однако мироощущение мыслителей и поэтов рубе­жа веков пронизано пониманием неизбежности грядущих потрясений и даже наступления последних времен. У самого Соловьева ожидание близкого конца света иногда принимало причудливые формы — так, приближение апокалип­сиса он связывал с «восточной опасностью», «желтой угрозой», то есть с гря­ду­щим вторжением японо-китайско-тибетских орд в Россию и Европу. В фи­наль­ных строфах своего знаменитого стихотворения «Панмонголизм» 1894 года Соловьев зловеще пророчествовал:

От вод малайских до Алтая
Вожди с восточных островов
У стен поникшего Китая
Собрали тьмы своих полков.

Как саранча, неисчислимы
И ненасытны, как она,
Нездешней силою хранимы,
Идут на север племена.

О Русь! забудь былую славу:
Орел двухглавый сокрушен,
И желтым детям на забаву
Даны клочки твоих знамен.

Смирится в трепете и страхе,
Кто мог завет любви забыть…
И Третий Рим лежит во прахе,
А уж четвертому не быть.

Неудивительно, что Русско-японскую войну 1904–1905 годов многие со­вре­менники восприняли как исполнение пророчеств умершего к тому времени философа.

В преддверии близящегося пришествия Антихриста Соловьев считал важней­шей задачей объединение православной и католической церкви, чтобы хри­стианский мир встретил смертельного врага во всеоружии, то есть в нерас­члененном единстве, как в первые века христианства. Отчаявшись увидеть на практике воплощение ожидаемого синтеза, Соловьев реализовал его сам, тайно приняв католицизм без отречения от православия и став таким образом первым и единственным членом соединенной Церкви. Особую роль в чаемом объединении Востока и Запада, православия и католицизма Соловьев отводил Польше как стране, лежащей между двумя мирами. Отсюда его любовь к поль­ской культуре и, в частности, чрезвычайно высокая оценка личности и твор­чества Адама Мицкевича, которого Соловьев ставил выше Пушкина.

Эсхатология Соловьева оказала на его младших современников не меньшее влияние, чем его учение о всеединстве. Культура Серебряного века буквально пронизана эсхатологическими чаяниями. Дмитрий Мережковский предсказы­вал скорое наступление эпохи Третьего Завета, Царства Духа, которое должно прийти на смену Царству Отца (Ветхий Завет) и Царству Сына (Новый Завет), и через призму этой концепции рассматривал всю мировую историю. Один из самых странных мыслителей эпохи Василий Розанов, полушутливо-полу­серьезно уверявший читателя, что каждая его строка «есть Священное Писа­ние», после революции 1917 года завершил корпус своих трудов книгой, кото­рую он назвал «Апокалипсис нашего времени». В этой книге он, в частности, предложил выразительную метафору октябрьского переворота как внезапного для многих прекращения течения отечественной истории, упразднения при­вычного предметного мира и торжества страшной пустоты:

«С лязгом, скрипом, визгом опускается над Русскою Историею железный занавес.
— Представление окончилось.
Публика встала.
— Пора одевать шубы и возвращаться домой.
Оглянулись.
Но ни шуб, ни домов не оказалось».

Вообще сравнение событий Первой мировой войны и революции с апокалипси­сом стало общим местом в философии, литературе и публицистике той эпохи.

Нужно сказать, что русский религиозный ренессанс вовсе не был монолитным явлением. Среди русских философов той эпохи были священники и богоиска­те­ли, славянофилы и западники, соловьевцы и ницшеанцы. Одни из них цени­ли новые течения в литературе и искусстве, другие — презирали. Одни, вслед за Соловьевым, исходили из примата нравственных требований, другие, как Бердяев, проповедовали абсолютную свободу, без которой невозможно полно­ценное существование ни человека, ни даже Бога, и ставили спонтанность творческого акта выше сковывающих рамок этики.

Что же в таком случае позволяет нам объединять этих столь разных людей и их столь непохожие одна на другую концепции в одно явление? Если брать предельно общий знаменатель, то, наверное, ответ на этот вопрос может быть сформулирован так: стремление к расширению языка философии, к раздви­же­нию границ мысли. Предметом философствования стали многие темы и про­блемы, которые анализировались в Средние века, но затем были отбро­шены философией Нового времени. Мыслители начала XX века позволили себе исполь­зовать современный философский аппарат для обсуждения вопросов, которые традиционная философия относила к области богословия и потому игнорировала. Примером могут послужить работы философа и священника Сергея Николаевича Булгакова о троичности, где вся концепция мира и бытия неотделима от обсуждения православного учения о Троице.

Но еще важнее здесь не «что», а «как», не содержание, а форма философского высказывания. В предсмертной статье о Лермонтове Соловьев приводит ле­ген­ду о полумифическом предке поэта, шотландском рыцаре Томасе Лермонте, который славился как ведун и прозорливец и за страсть к стихотворству был прозван Фома Рифмач. «Конец его был загадочен, — пишет Соловьев, — он про­­пал без вести, уйдя вслед за двумя белыми оленями, присланными за ним, как говорили, из царства фей». В этой истории философ видит разгадку лич­ности, творчества и судьбы Лермонтова. То есть предание, по сути сказка, становится аргументом, обладающим для автора не меньшей убедительностью и объяснительной силой, чем логические построения.

Сама жизненная история Соловьева была примером подобного синтеза рацио­нализма и мистики, «нормального» и «странного». Профессор Петербургского университета, автор множества ученых трудов, написанных вполне в рамках академических «приличий», — и одновременно духовидец, рассказывающий друзьям о своих встречах с таинственной Вечной Женственностью и о том, как на него во время путешествия на пароходе нападал черт. Умер Соловьев от бо­лезни почек, вызванной многолетним отравлением парами скипидара: скипи­дар Соловьев считал действенным средством против бесов и постоянно обрыз­гивал им свою комнату и постель.

И это не просто анекдоты — для последователей Соловьева было очень важно, что философ не только в своих трудах, но и в жизни преодолевал привычные рациональные формы мировидения и поведения (Розанов не случайно написал, что самое интересное в Соловьеве — то, что «бесенок сидел у него на плече»). Даже смерть Соловьева в 1900 году, как и одновременная смерть Ницше, вос­принимались как знак судьбы, символ: два великих мыслителя подвели итог предшествующей эпохе, но не смогли перейти в новый век, как Моисей после многолетнего странствия по пустыне подвел евреев к границе Земли обето­ван­ной, но умер, не сумев в нее войти.

В Серебряном веке радикально меняется само представление о философском высказывании. Философ теперь может писать как Лев Шестов, стремящийся раз и навсегда избавиться от любых общих идей и философских систем, от ра­ци­онального мышления и принудительной морали, утверждающий абсурд­ность мира и, подобно библейскому Иову, обращающийся к Богу с «по­след­ними» вопросами: о смысле страдания, зла и человеческого существо­ва­ния, всегда уникального в своем трагизме. Или как Розанов, выражающий свои мысли в форме «опавших листьев» — отрывочных полудневниковых записей, где демонстративно отсутствует какая бы то ни было логическая аргументация и даже внешняя связь между отдель­ными фрагментами. Философская книга могла выглядеть как «Столп и утвер­жде­ние истины» Флоренского — по содер­жанию традиционный бого­слов­ский труд, по внешнему виду, однако, напо­минавший то ли средневековые рукопи­си, то ли фигурные стихи футуристов и постфутуристов: автор настоял на по­стоянной смене внутри издания при­чудливых шрифтов и снабдил главы гра­вюрными заставками-розетками.

Конечно, это стремление выйти за пределы рационального и обыденного зача­стую оборачивалось готовностью всерьез рассуждать о вещах и явлениях, заве­домо отвергаемых научным знанием, да и просто здравым смыслом. Отсюда целая россыпь самых фантастических идей и концепций. Так, Флорен­ский создал целую «науку» о значении имен и их влиянии на судьбу человека. С его точки зрения, женщина по имени Александра непременно «надтреснута психологически и нравственно», имя Алексей «мало способствует проявлению мужественности», а Ольги «обыкновенно имеют черты лица и фигуру значи­тельные и скорее красивые, но не тонкие». А Розанов верил в то, что евреи накануне Пасхи похищают христианских младенцев и готовят на их крови ритуальные лепешки — мацу. При этом, внешне возмущаясь такой «практи­кой», на самом деле Розанов скорее восхищался евреями: во-первых, они бес­прекословно выполняли якобы данную им Богом заповедь и таким образом демонстрировали крепость своей веры, а во-вторых, не забывали, что главная тайна — это тайна крови.

Вообще в трудах Розанова на еврейскую тему (и не только) доведена до предела еще одна важная тенденция философии этого периода. Если мы посмотрим на круг источников, которыми он пользовался при написании своих главных работ о еврействе, то увидим, что его реальные знания о еврейской религии весьма ограниченны. То, что Розанов называет «юдаизмом», — это скорее его собственная религия, нежели действительный иудаизм, на что, собственно, и ука­зывали еще современники философа. Розанова, однако, такие возражения отнюдь не смущали — оппонентам он отвечал, что ни ученые, ни раввины ничего в иудаизме не понимают, они для этого слишком «европейцы», слиш­ком позитивисты. Подразумевалось, что по-настоящему разбирается в пред­мете только он, Розанов, в силу интуиции и внутреннего родства. То есть в «сере­бряно­вечной» философии фантазия зачастую оказывается важнее доскональ­ного изучения вопроса. Философия таким образом сближается с вольной эссеистикой, а иногда даже с художественной литературой.

Филолог Михаил Гаспаров заметил некогда, что из всей гигантской переписки Блока и Белого современному читателю понятны лишь две фразы: «дорогой Саша» и «дорогой Боря» (настоящее имя Андрея Белого — Борис Бугаев) — все прочее нуждается в переводе. И это касается, конечно, не только Блока и Бело­го, но и любых людей прежних эпох, которых мы пытаемся понять и «пере­ве­сти» на свой язык. У мыслителей Серебряного века были свои про­рывы и свои провалы, но важно понимать, что в культуре все взаимосвязано и без вторых, возможно, не было бы первых. Движение философской мысли тогда требовало именно такого языка и такого мышления, где духовный макси­мализм и стрем­ление к абсолюту зачастую не оставляли времени на присталь­ное рассмотрение деталей, а попытка преодолеть ограниченность рациональ­ного знания обора­чивалась презрением к разуму как таковому.

Окончательный расчет с «базаровщиной» был произведен группой философов, объединившихся в сборнике «Вехи». Книга, включавшая статьи Николая Бер­дя­ева, Сергея Булгакова, Михаила Гершензона и других авторов, была посвя­щена, по выражению Семена Франка, критике «интеллигентского миросозер­ца­ния», «обличению духовной узости и идейного убожества традиционных интел­лигентских идей». Она вышла в 1909 году и в течение года выдержала пять изданий — факт для «идейного» сборника небывалый. «Вехи» породили целую контрлитературу, количество написанного о сборнике во много раз пре­восхо­дило объем самих «Вех». Высказанные «веховцами» мысли оспаривались в от­ветных сборниках, многочисленных журнально-газетных статьях, на уст­ных диспутах. Лидер партии кадетов Павел Милюков совершил специальное лек­ционное турне по России с опровержением «веховских» тезисов. Очевидная заслуга участников «Вех» в том, что им удалось вывести столкновение двух мировоззрений на поверхность, сделать его основным содержанием идейной жизни России конца 1900-х — начала 1910-х годов.

Октябрьский переворот, воспринятый многими людьми Серебряного века как воплощение их эсхатологических предчувствий, стал началом конца быто­вания русской религиозной философии в прежних формах. Окончательную черту под эпохой подвел так называемый философский пароход, когда из Рос­сии осенью 1922 года были высланы Николай Бердяев, Николай Лосский, Семен Франк и другие крупнейшие мыслители. Отныне идеи русского рели­гиозного ренес­санса могли развиваться либо в эмиграции, либо в «кухонных» беседах остав­шихся в России философов. Их труды не имели доступа к печат­ному станку и распространялись в лучшем случае в нескольких машинописных копиях среди доверенных друзей и единомышленников. Однако многие из них в тече­ние десятилетий оставались верны прежнему языку и стилю мышления. Так, друг Мережковского и Розанова Петр Перцов даже в работах 1930–40-х го­дов осмыслял съезды партии, приход к власти Гитлера, Вторую мировую войну в терминах неославянофильских споров начала века и размышлял о трех перво­элементах, из которых состоит все сущее.

Вместо общего подведения итогов лучше процитировать выразительное обобщающее суждение одного из самых видных представителей той эпохи, Николая Бердяева:

«Русский культурный ренессанс начала века был одной из самых утон­ченных эпох в истории русской культуры. Это была эпоха творческого подъема поэзии и философии после периода упадка. Это была вместе с тем эпоха появления новых душ, новой чувствительности. Души раскрылись для всякого рода мистических веяний, и положительных и отрицательных. Никогда еще не были так сильны у нас всякого рода пре­льщения и смешения. Вместе с тем русскими душами овладели пред­чувствия надвигающихся катастроф. Поэты видели не только гряду­щие зори, но что-то страшное, надвигающееся на Россию и мир (А. Блок, А. Белый). Религиозные философы проникались апокалипти­че­скими настроениями. Про­рочества о близящемся конце мира, может быть, реально означали не при­бли­жение конца мира, а приближение конца старой, императорской России».

27. Русская религиозная философия. Соловьев и Бердяев
В. С. Соловьев (1853-1900) в разработке философии всеединства исходит из славянофильской идеи соборности, трансформируя ее в онтологический, всеохватывающий принцип. Ядро метафизической системы всеединства составляет учение о сущем как начале и как бытии («положительное всеединство»). Механизм сближения Бога, мира, человечества раскрывается через концепцию богочеловечества, реальным воплощением которого выступает Иисус Христос.
В своей концепции цельного знания Соловьев пытался совместить принцип автономии разума, на котором основывается рационализм, с принципом богооткровенности. Мышление не способно проникнуть в идею. Они доступны лишь интеллектуальному созерцанию или интеллектуальной интуиции. Для проникновения в особые глубины бытия необходима особая познавательная способность, обеспечивающая прорыв в сферу потустороннего, запретного (экстаз, вдохновение).
Н. А. Бердяев (1874–1948) различает индивидуальность как натуралистически-биологическую категорию и личность как категорию духовно-религиозную. Индивид есть часть природы и общества. Личность – единое целое, она соотносительна Богу. Концепция личности несет на себе отличается гуманистическим смыслом свободы; противостоянием свободы и несвободы. Духовная основа личности не зависит от природы и общества и не определяется ими. Главная характеристика личности – ее свобода.
Личность имеет большую ценность, чем общество и государство. Личность (свободная, творческая) асоциальна, потому что она принадлежит космосу. Бердяев Антроподицея, свобода, творчество, духовное завоевание мира, преодоление дуализма социальной и духовной жизни – основные идеи, с помощью которых Бердяев обосновал абсолютную ценность человеческой личности.
>
>
КРАТКО ПО ФИЛОСОФИИ: проблемы, понятия, представители:

1. Философия как предмет: понятие, функции, методы
2. Структура и функции философии
3. Разнообразие картин мира. Мифология, религия, философия, наука
4. Философия Древнего Востока
5. Античная философия и космоцентричный характер. Досократический этап
6. Проблема человека и истины в древнегреческой философии. Сократ
7. Классический период античной философии. Платон, Аристотель
8. Эллинско-римская философия
9. Основные проблемы философии средневековья. Августин Блаженный
10. Философия Средних веков. Учение Фомы Аквинского
11. Натурфилософское направление Возрождения. Коперник, Бруно, Галилей
12. Этические и политические идеи Макиавелли. Идеи эпохи Возрождения
13. Философия Нового времени. Эмпиризм и рационализм
14. Эволюция британского эмпиризма Нового времени. Локк, Беркли, Юм
15. Пантеистическая философия Спинозы и монадология Лейбница
16. Социальные учения Нового времени и Просвещения
17. Гносеология и этика Канта
18. Философские взгляды Гегеля
19. Антропологический материализм Фейербаха
20. Исторический и диалектический материализм Маркса и Энгельса
21. Философия жизни Шопенгауэра и Ницше
22. Экзистенциализм и его проблематика. Хайдеггер, Ясперс, Сартр, Камю
23. Учение Фрейда о бессознательном
24. Формирование русской философии, ее специфика
25. Основные направления русской философии XVIII века
26. Спор славянофилов и западников
27. Русская религиозная философия. Соловьев и Бердяев
28. Русский космизм. Федоров, Циолковский, Вернадский
29. Американский прагматизм. Пирс, Джемс, Дьюи
30. Философские проблемы бытия. Основные формы бытия
31. Диалектика как учение о всеобщей связи и развитии. Законы диалектики
32. Понятие материи, атрибуты и формы движения материи
33. Диалектическая взаимосвязь движения, пространства и времени
34. Проблема сознания в философии. Сознательное и бессознательное
35. Общественное сознание: понятие, структура. Общественное бытие
36. Проблема познаваемости мира
37. Субъект, объект, уровни и формы познания
38. Специфика и основные формы эмпирического и рационального познания
39. Особенности научного познания. Формы вненаучного знания
40. Иррациональные формы познания. Понимание, интуиция, вера
41. Понятие истины в философии. Заблуждение, ложь. Критерии истины
42. Предмет и методы социальной философии
43. Понятие общества. Общество как развивающаяся система
44. Философские концепции происхождения и сущности государства
45. Формационный и цивилизационный подходы общественного развития
46. Социальная сфера жизни общества, ее структура
47. Материально-производственная сфера общества. Собственность
48. Политическая сфера общества, ее основные компоненты
49. Духовная сфера жизни общества
50. Научно-техническая революция, ее содержание, социальные последствия
51. Общество и глобальные проблемы современности
52. Проблема цели и смысла общественной жизни в Философии истории
53. Человек как феномен. Представление о природе и сущности человека
54. Понятие Личность, индивид, индивидуальность
55. Социализация личности. Социальный статус. Социальная роль
56. Свобода, необходимость, ответственность в бытии человека
57. Проблема смысла человеческой жизни
58. Единство и многообразие современного мира. Будущее человечества
ФИЛОСОФИЯ: ОСНОВНОЕ КРАТКО
ФИЛОСОФИЯ: ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ
ФИЛОСОФИЯ: КРАТКО ГЛАВНОЕ
ФИЛОСОФИЯ: КРАТКО КОНСПЕКТЫ

Он обладал удивительной эрудицией вообще и прежде всего глубоким знанием мировых философских систем и учений и критиковал такие их недостатки, как отвлеченность и односторонность: одни подчеркивали всеобщее и рационализм, а другие — эмпиризм, частное. И та, и другая крайности заводили философскую мысль в тупик, преграждая путь к адекватному осмыслению единого сущего. Он первым в России создал свою особую философскую систему. Предельно высшим единством сущего, по Соловьеву, является Бог. Вся глубина и полнота сущего, предполагает принцип абсолютной личности, энергийно-волевой, всеблагой, любящей и милостивой, но наказующей за грехи. Именно Бог олицетворяет положительное всеединство сущего. Все неисчислимое многообразие сущего скреплено божественным единством. Все материальное одухотворено божественным началом, выступая s качестве мировой души, или Софии, т.е. смыслонаполнен-ностью вещей и событий, что связано с идеей творческого мастерства. Таким образом, стержневым принципом философии Соловьева является философия положительного всеединства. Сущее содержит в себе благо как проявление воли, истину как проявление разума и красоту как проявление чувства. Из этого вытекает принцип: абсолютное осуществляет благо через истину в красоте. Эти три начала — благо, истина и красота — составляют нерасторжимое единство, предполагающее любовь — силу, подрывающую корни эгоизма.

Список литературы диссертационного исследования кандидат юридических наук Вахрин, Владимир Гельевич, 2006 год

1. Сочинения Вл. Соловьева

2. Соловьев B.C. Византизм и Россия. // Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. Т.2. -М.: Правда, 1989. С. 562-601.

3. Соловьев B.C. Значение государства. // Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. Т.2. -М.: Правда, 1989. С. 549-561.

4. Соловьев B.C. Кризис западной философии. Против позитивистов. // Соловьев B.C. Соч. в 2-ч томах. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 3-138.

5. Соловьев B.C. Мир Востока и Запада. // Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. Т.2. М.: Правда, 1989. С. 602-605.

8. Соловьев B.C. Оправдание добра. Нравственная философия. // Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. Т. 1 М.: Мысль, 1990. С. 47-580.

9. Соловьев B.C. Письмо К.П. Победоносцеву. // Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1989. С. 419-420.

10. Соловьев B.C. Право и нравственность. Очерки из прикладной этики. -СПб.: Я.Канторовичъ, 1899. 177 с.

11. Ю.Соловьев B.C. Русская идея. // Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. Т. 1. — М.: Правда, 1989. С. 219-246.

12. П.Соловьев B.C. Три силы. // Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. Т. 1. — М.: Правда, 1989. С. 19-31.

13. Соловьев B.C. Философские начала цельного знания. // Соч. в 2 т. томах. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 139-288.

14. Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. // Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т. 2.-М.: Правда, 1989. С. 5-174.

15. Монографии и сборники статей.

16. Акулинин В.Н. Философия всеединства. От В. С. Соловьева к П. А. Флоренскому. Новосибирск: Наука. Сибирское отд, 1990. — 158 с.

18. Алексеев С.С. Восхождение к праву: Поиски и решения. М.: Норма, 2001.-748 с.

19. Алексеев С.С. Общая теория права: Курс лекций в 2-х т. Т. 1. М.: Юрид. лит., 1981. — 359 с. — Т. 2. М.: Юрид. лит., 1982. — 359 с.

20. Алексеев Н.Н. Основы философии права. — Спб.: Юридический институт, 1998. — 216 с.

21. Алексеев С.С. Право: азбука-теория-философия: Опыт комплексного исследования. М.: Статут, 1999. — 712 с.

22. Алексеев С.С. Право на пороге нового тысячелетия: некоторые тенденции мирового правового развития надежда и драма современной эпохи. — М.: Статут, 2000. — 252 с.

23. Алексеев С.С. Социальная ценность права в советском обществе. — М.: Юрид. лит., 1971.-223 с.

24. Алексеев С.С. Философия права: История и Современность. Проблемы. Тенденции. Перспективы. М.: НОРМА, 1999. — 329 с.

25. Алексеев С.С. Частное право: Научно-публицистический очерк. М.: Статут, 1999.- 157 с.

29. Альбов А. П. Русская философия права как единое целое. СПб.: С.-Петерб. ун-т МВД России, 1998. — 35 с.

30. Альбов А.П. и др. Русская философия права философия веры и нравственности: Антология. — СПб.: Алетейя, 1997. — 398 с.

32. Баскин Ю.Я. и др. История правовых и политических учений: Сборник статей. СПб.: Альфа, 1999. — 126 с.

33. Баскин Ю.Я. Кант. Из истории политический и правовой мысли. М.: Юрид. лит., 1984. — 88 с.

34. Бачинин В.А., Сальников В.П. Философия права: Краткий словарь. -СПб.: С.-Петерб. ун-т МВД и др., 2000. 382 с.

35. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990.-220 с.

37. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. — М.: Правда, 1989.-607 с.

38. Бернацкий Г. Г. Евгений Николаевич Трубецкой: естественное право и религия. СПб.: СЗАГС, 1999. — 144 с.

39. Боботов С.В. Буржуазная социология права. М.: Юрид. лит., 1978. -222 с.

40. Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм. // Булгаков С.Н. Соч. в 2 т. Т.2. М.: Наука, 1993. С. 368-434.

41. Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму: Сб. статей. (1896-1903). -СПб.: Общественная польза, 1903. 347 с.

42. Булгаков С. Природа в философии Вл. Соловьев Соловьева. // О Владимире Соловьеве,- Томск: Водолей, 1997. С. 5-31

43. Булгаков С.Н. Философия хозяйства. // Булгаков С.Н. Соч.в 2 т. Т.1. -М.: Наука. С. 49-297.

44. Валицкий А. Славянофильство и западничество. Консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицкого. М.: ИНИОН, 1991.-191 с.

45. Венгеров А.Б. Теория государства и права. М.: Юриспруденция, 2000. — 520 с.

46. Виноградов П.Г. Господство права. М.: тип. т-ва И.Д.Сытина, 1911. -35 с.

47. Витрук Н.В. Основы теории правового положения личности в социалистическом обществе. М.: Наука, 1979. — 229 с.

48. Власть и право: Из истории русской правовой мысли. / Сост. А.В.Поляков и И.Ю.Козлихин. Л.: Лениздат, 1990. — 317 с.

49. Гнатюк О.Л. Русская политическая мысль начала XX в. СПб.: СПб ГТУ, 1994.- 126 с.

50. Гоббс Т. Филососфские основания учения о гражданстве. М.: Г.А.Леман и Б.Д.Плетнев, 1914.-269 с.

51. Гойман В.И. Действие права: (методологический анализ). М.: Акад. МВД РФ, 1992.,- 180 с.

52. Герцен А. И. Концы и начала. Собр. соч. в 30 т. Т. 16 М.: Изд-во Акад. Наук СССР, 1959. — 529 с.

53. Гревцов Ю.И. Очерки теории и социологии права: Учебное пособие. -СПб.: С.-Петерб. орг. О-ва «Знание» России, 1996. 263 с.

54. Гревцов Ю.И. Правовое отношение и осуществление права. J1.: Изд-во ЛГУ, 1987.- 127 с.

55. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. — 573 с.

56. Денисов Ю.А., Спиридонов Л.И. Абстрактное и конкретное в советском правоведении. Л.: Наука, Ленингр.отд-е., 1987. — 205 с.

57. Зорькин В.Д. Позитивистская теория права в России. М.: Изд-во МГУ, 1978.-269 с.

58. Зорькин В.Д. Чичерин. М.: Юрид. лит., 1884. — 112 с.

59. Иеринг Р. Борьба за право. СПб.: Акц. общ. типогр. дела в СПб, 1909.-67 с.

60. Иеринг Р. Цель в праве. СПб.: Н.В.Муравьев, 1881. -412 с.

61. Ильин И.А. О сопротивлении злу силою. // Ильин И.А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993. — С. 6-133.

62. Ильин И.А. Путь духовного обновления. // Ильин И.А. Путь к очевидности. -М.: Республика, 1993. С. 134-289.

63. Ильин И.А. Путь к очевидности. // Ильин И.А. Путь к очевидности. — М.: Республика, 1993. С. 290-401.

64. Исаев И.А. Политико-правовая утопия в России конца XIX начала XX в. — М.: Наука, 1991. — 266 с.

65. История политических и правовых учений: Учебник для ВУЗов/Под общ. ред. В.С.Нерсесянца. М.: НОРМА: ИНФРА-М, 1999. — 727 с.

66. История философии права / Авт.кол.: А.П.Альбов, В.М.Баранов, З.Ш.Идрисов и др. СПб.: Юрид. ин-т, 1998. — 638 с.

67. Казимирчук В.П. Право и методы его изучения. -М.: Юрид. лит., 1965.-204 с.

68. Карбонье Ж. Юридическая социология. М.: Прогресс, 1986. — 351 с.

69. Кареев Н.И. Историко-философские и социологические этюды. -СПб.: тип. О.Н.Попова, 1895. 300 с.

70. Кареев Н.И. Происхождение современного народно-правового государства. СПб.: тип. М.М.Стасюлевича, 1908. — 496 с.

71. Кечекьян С.Ф. Правоотношения в социалистическом обществе. — М.: Изд-во Акад.наук СССР, 1958. 187 с.

73. Кистяковский Б.А. Философия и социология права. СПб.: Изд-во РХГИ, 1998.-799 с.

74. Ковалевский М.М. Демократия и ее политические доктрины. — СПб.: Касса взаимопомощи студ-в СПб политехнич. ин-та, 1913. 205 с.

75. Козлихин И.Ю. Идея правового государства: История и современность СПб.: Изд-во СПбГУ, 1993. — 150 с.

77. Коркунов Н.М. История философии права. СПб: тип. М.М.Стасюлевича, 1915. — 502 с.

78. Коркунов Н.М. Лекции по общей теории права. СПб.: Изд-во Н.К.Мартынов, 1914. — 360 с.

79. Котляревский С.А. Власть и право. Проблема правового государства. -СПб.: Лань, 2001.-368 с.

80. Котляревский С.А. Правовое государство и внешняя поли гика. — М.: тип. Г.Лисснера и Д.Собко, 1909. 428 с.

81. Критика современной буржуазной теории права: Сб.статей. / Под ред. В.А.Туманова. М.: Горюриздат, 1957. — 176 с.

82. Кудрявцев В.Н. Правовое поведение: норма и патология. М.: Наука, 1982.-287 с.

83. Кудрявцев В.Н., Казимирчук В.П. Современная социология права. — М.: Юристь, 1995.-303 с.

84. Кульчар К. Основы социологии права. М.: Прогресс, 1981. -256 с.

85. Лазарев В.В. Социально-психологические аспекты применения права. Казань: Изд-во Казан, ун-та, 1982. — 144 с.

86. Левин Ш.М. Очерки по истории русской общественной мысли. Вторая половина XIX начало XX в. — Л.: Наука, Ленингр. отд-е, 1974. — 442 с.

87. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М.: Канон, 1995.-496 с.

88. Левицкий С.А. Трагедия свободы. М.: Канон, 1996. — 512 с.

89. Леонтович В.В. История либерализма в России: 1762-1914. М.: СП «Рус. путь»: Полиграфресурсы, 1995. — 548 с.

90. Лившиц Р. 3. Теория права: учебник. М.: БЕК, 2001. — 224 с.

91. Лукашева Е.А. Право, мораль, личность. М.: Наука, 1986. — 262 с.

92. Лукашева Е.А. Социалистическое правосознание и законность. М.: Юрид. лит., 1973. — 344 с.

93. Луковская Д.И. Социологическое направление во французской теории права. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1972. — 128 с.

94. Лукич Р. Методология права. М.: Прогресс, 1981. — 304 с.

95. Луковская Д.И. Политические и правовые учения: историко-теоретический аспект. Л.: Изд-во ЛГУ, 1985. — 161 с.

96. Мальцев Г.В. Понимание права. Подходы и проблемы. М.: Прометей, 1999.-419 с.

97. Маркс Карл. Тезисы о Фейрбахе. // Маркс Карл и Энгельс Фридрих. Сочинения. Т. 42. М.: Политиздат, 1974. — 535 с.

98. Матузов Н.И. Правовая система и личность. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 1987 — 293 с.

99. Медушевский А.Н. История русской социологии. М.: Высш. школа, 1993. — 316 с.

100. Монтескье Ш.-Л. О духе законов. М.: Мысль, 1955. — 672 с.

103. Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж: YMCA-PRESS, 1951 — 268 с.

104. Мюллерсон Р.А. Права человека и гражданина: идеи, нормы, реальность. М.: Юрид. лит., 1991. — 156 с.

105. Нерсесянц B.C. История идей правовой государственности. — М.: б/и, 1993.- 15 с.

106. Нерсесянц B.C. Личность и государство в политико-правовой мысли: (из истории идей). М.: Знание, 1980. — 64 с.

107. Нерсесянц B.C. Право и закон: Из истории правовых учений. -М.: Наука, 1983.-366.

108. Нерсесянц B.C. Право математика свободы: Опыт прошлого и перспективы. — М.: Юрист, 1996. — 157 с.

109. Нерсесянц B.C. Философия права: Учебник для вузов. М.: НОРМА: ИНФРА-М, 2001. — 647 с.

112. Новгородцев П. И. Историческая школа юристов. СПб.: Лань, Санкт-Петербургский университет МВД России, 2000. — 192 с.

113. Новгородцев П.И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. СПб.: Алетейя, 2000. — 355 с.

114. Новгородцев П.И. О задачах современной философии права. -СПб.: Слово, 1902.-8 с.

115. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. — 638 с.

116. Новгородцев П.И. Политические идеалы Древнего и Нового мира. М.: Моск. науч. изд-во при Моск. науч. ин-те, 1919. — 211 с.

117. Общая теория права. / Под общ.ред. А.С.Пиголкина. М.: Изд-во МГТУ, 1995. — 383 с.

118. Общая теория прав человека.— М.: НОРМА, 1996. 509 с.

119. Общественные отношения: Вопросы общей теории. М.: Изд-во МГУ, 1981.-200 с.

120. Орзих М.Ф. Право и личность Киев; Одесса: Вища школа, 1978.-143 с.

121. Осипов И.Д. Философия русского либерализма. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1996,- 193 с.

122. Пашуканис Е.Б. Избранные произведения по общей теории права и государства. М.: Наука, 1980. — 271 с.

123. Петражицкий J1.И. Введение в изучение права и нравственности. Эмоциональная психология. СПб.: тип. Ю.Н.Эрлях, 1905. — 311 с.

124. Петражицкий Л.И. Теория государства и права в связи с теорией нравственности. СПб.: Лань, 2000. — 606 с.

125. Пешков А.И. «Кто разоряет — мал во Царствии Христовом.» // Победоносцев К.П. Сочинения. СПб.: Наука, 1996. С. 3-33.

126. Плахов В.Д. Социальные нормы: философские основания общей теории. М.: Мысль, 1985. — 253 с.

127. Победоносцев К.П. (Передовые статьи о судебной реформе». // Победоносцев К. П. Сочинения. СПб.: Наука, 1996. С. 35- 64.

128. Победоносцев К.П. 12 апреля 1859. // Победоносцев К.П. Сочинения. СПб.: Наука, 1996. С. 253.

129. Победоносцев К. П. Болезни нашего времени. // Победоносцев К. П. Сочинения. СПб.: Наука, 1996. С. 321- 350.

130. Победоносцев К. П. Герберт Спенсер о народном воспитании. // Победоносцев К. П. Сочинения. СПб.: Наука, 1996. С. 312-316.

131. Победоносцев К. П. Закон. // Победоносцев К. П. Сочинения. -СПб.: Наука, 1996. С. 317-320.

132. Победоносцев К. П. Конченая цель жизни. // Победоносцев К. П. Сочинения. СПб.: Наука, 1996. С. 86-115.

133. Победоносцев К. П. Культура. // Победоносцев К. П. Сочинения. -СПб.: Наука, 1996. С. 194-196.

134. Победоносцев К. П. Новая демократия. // Победоносцев К. П. Сочинения. СПб.: Наука, 1996. С. 277-283.

135. Победоносцев К. П. Новое христианство без Христа. // Победоносцев К. П. Сочинения. СПб.: Наука, 1996. С. 378-381.

136. Победоносцев К. П. Плоды демократии в начальной школе. // Победоносцев К. П. Сочинения. СПб.: Наука, 1996. С. 212-217.

137. Победоносцев К. П. Правда. // Победоносцев К. П. Сочинения. -СПб.: Наука, 1996. С. 192-193.

138. Победоносцев К. П. Свобода совести и терпимость. // Победоносцев К. П. Сочинения. СПб.: Наука, 1996. С. 175-181.

139. Победоносцев К. П. Свободные учреждения. // Победоносцев К. П. Сочинения. СПб.: Наука, 1996. С. 182-189.

140. Победоносцев К.П. Семейные участки. // Победоносцев К.П. Сочинения. СПб.: Наука, 1996. С. 141-153.

141. Победоносцев К. П. Церковь и государство. // Победоносцев К. П. Сочинения. СПб.: Наука, 1996. С. 264-276.

143. Покровский И. А. Основные проблемы гражданского права. -М.: Статут, 1998. 353 с.

144. Поляков А.В. Общая теория права: Курс лекций. СПб.: Юрид. центр Пресс, 2001. — 642 с.

147. Проблемы общей теории права и государства. / Под общ. ред. В.С.Нерсесянца. М.: НОРМА, ИНФРА-М, 1999. — 813 с.

148. Протасов В.Н. Правоотношение как система. М.: Юрид. лит., 1991.-141 с.

149. Пяткина С.А. Русская буржуазная правовая идеология. М.: ВЮЗИ, 1980.-86 с.

150. Разумовский И.П. Проблемы марксистской теории права. М.: Изд-во Ком. акад., 1925. — 136 с.

151. Революционеры и либералы России/Отв.ред. Б.С.Итенберг. М.: Наука, 1990.-334 с.

152. Рассел Б. История западной философии: в 3 кн. — СПб.: Азбука, 2001.-960 с.

153. Румянцев Л.Б. Свобода: социально-философский анализ-Архангельск: Поморский университет. 2004. — 269 с.

154. Русская философия права философия веры и нравственности: Антология. / Сост. А.П. Альбов и др. — СПб.: Алетейя, 1997. — 398 с.

155. Сабо И. Основы теории права. М.: Прогресс, 1974. — 270 с.

157. Сальников В.П. Социалистическая правовая культура: Методологические проблемы. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 1989. -142 с.

159. Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика: Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. СПб.: РХГИ, 2000. 1054 с.

160. Сорокин П.А. Элементарный учебник общей теории права в связи с учением о государстве. Ярославль: Ярославс. кредитный союз кооперативов, 1919. -236 с.

161. Спиридонов Л.И. Социальное развитие и право. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1973. — 205 с.

162. Спиридонов Л.И. Теория государства и права. СПб.: Изд-во АООТ «ГПНИИ-5», 1995. — 300 с.

163. Сравнительное правоведение: Сб.статей. / Сост., ред. и вступ. статья В.А.Туманова. М.: Прогресс, 1978. — 247 с.

165. Стучка П.И. Избранные произведения по марксистско-ленинской теории права. Рига: Латгосиздат, 1964. — 718 с.

166. Таганцев Н.С. Русское уголовное право. Лекции. Часть общая. В 2 т. Т. 1. — М.: Наука, 1994. — 380 с. — Т. 2. — М.: Наука, 1994. — 393 с.

167. Теория права и государства/Под ред. Г.Н. Манова. М.: БЕК, 1996.-323 с.

168. Тиунова Л.Б. Системные связи правовой действительности: Методология и теория. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1991. — 133 с.

169. Ткаченко Ю.Г. Методологические вопросы теории правоотношений. М.: Юрид. лит., 1980. 176 с.

170. Трубецкой Евг. Влад. Соловьев и его дело. // О Владимире Соловьеве.- Томск: Водолей, 1997. С. 71-88.

171. Трубецкой Е.Н. Звериное царство и грядущее возрождение России. Ростов: б\и, 1919. — 27 с.

172. Трубецкой Е.Н. Лекции по энциклопедии права. М.: т-во тип. М.И.Мамонтова, 1913. — 226 с.

173. Трубецкой Е. (кн.). Миросозерцание Вл. Соловьева. В 2-х томах.- М.: Путь. Б.г.

174. Трубецкой Е. Н. Энциклопедия права. — СПб.: Юридический институт, 1998. — 182 с.

175. Туманов В.А. Буржуазная правовая идеология. К критике учений о праве. М.: Наука, 1971.-381 с.

176. Фадеева Т.А. Образ и символика. Универсальный язык в символики в истории культуры. М.: Новалис, 2004. — 256 с.

178. Франк СЛ. Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. Репринт, изд. М.: Новости, 1990. — 211 с.

180. Черданцев А.Ф. Теория государства и права М.: Юристъ, 1999.- 393 с.

181. Честнов ИЛ. История политических и правовых учений: краткое изложение и методические рекомендации по самостоятельному изучению. СПб.: Знание, 1996. — 60 с.

182. Честнов ИЛ. Правопонимание в эпоху постмодерна. СПб.: ИВЭСЭП: Знание, 2002. — 269 с.

183. Чичерин Б.Н. О народном представительстве. М.: тип. Грачева и Ко, 1866.-553 с.

184. Чичерин Б.Н. О началах этики. // Чичерин Б.Н. Избранные труды. СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 1997. С. 434-501.

185. Чичерин Б.Н. Философия права. // Чичерин Б.Н. Избранные труды. СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 1997. С. 15-229.

186. Шацилло К.Ф. Русский либерализм накануне революции 19051907 гг. М.: Наука, 1985. — 347 с.

187. Шершеневич Г.Ф. Философия права. Часть теоретическая. Общая теория права. М.: тип. бр.Башмаковы, (1910 — 1912). — 833 с.

189. Штаммлер Р. Сущность и задачи права и правоведения. М.: тип. т-ва И.Д.Сытина, 1908. — 144 с.

190. Щепаньский Я. Элементарные понятия социологии. М.: Прогресс, 1969.-240 с.

191. Экимов А. И. Коркунов. М.: Юрид. лит., 1983. — 96 с.

192. Явич Л.С. Сущность права: социально-философское понимание генезиса, развития и функционирования юридической формы общественных отношений. Л.: ЛГУ, 1985. — 207 с.

193. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. — 527 с.

194. Ященко А.С. // Ященко А.С. Философия права Владимира Соловьева. Теория федерализма. СПб.: Алетейя, 1999. С. 53-228.

196. Абрамов А.И. Философия всеединства Вл. Соловьева и традиции русского платонизма. // Вопросы философии. 2000. № 6. С. 15-31.

197. Ардашев П. Философия войны. // Русское богатство. 1895. № 10. (2-я пагинация). С. 12-21.

198. Аскольдов С. А. Русское «богоискательство» и Владимир Соловьев. //Русская мысль. 1912. Март. С. 38-41

200. Бердяев Н.А. Русская идея. // Вопросы философии. 1990. № 2. С. 87-154.

201. Валицкий А. Нравственность и право в теориях русских либералов конца XIX начала XX в. // Вопросы философии. 1991. № 8. С. 25-40.

202. Введенский А. Дальневосточная война с философской точки зрения. В связи с вопросом о войне вообще. Богословский вестник; Ноябрь 1904. С. 446-172.

204. Гамбаров Ю. Право в его основных моментах. // Правоведение. 1995. №4-5. С. 94-133.

205. Гревцов Ю.И. Социология права: Статус. Метод. Предмет. // Правоведение. 1996. № 1. С.47-57.

206. Жукоцкий В. Д. Русская реформация XX века: логика исторической трансформации атеистического протестантизма большевиков. // Общественные науки и современность. 2004. № 3. С. 89-101.

207. Камаровский JI. А. (гр.) К вопросу о философии войны. // Вопросы философии и психологии. Книга III (53). Май-июнь. 1900. С. 335-356.

208. Капустин Б.Г. Начало российского либерализма как проблема политической философии. // Полис. 1994. № 5. С. 23-37.

209. Кистяковский Б.А. Государство правовое и социалистическое. // Вопросы философии. 1990. № 6. С. 141-159.

210. Коган JI.A. B.C. Соловьев и проблема свободы. // Вопросы философии. 2000. № 6. С. 85-107.

211. Кожевников С.Н. Социально-правовая активность: содержание и субъекты. //Правоведение. 1981. № 3. С. 17-24.

212. Козлихин И.Ю. Позитивизм и естественное право. // Государство и право. 2000. № 3. С. 5-11.

213. Кудрявцев В.Н., Малеин Н.С. Правовое поведение, его субъекты и пределы. // Правоведение. 1980. № 3. С. 31-39.

215. Курек Н. С. Общественный прогресс и вырождение. // Политгнозис. № 2 (26). 2004. С. 94-106.

216. Лапаева В.В. Социология права: в поисках новой парадигмы. // Государство и право. 1992. № 7. С. 19-25.

217. Мартышин О.В. Несколько тезисов о перспективах правового государства в России. // Государство и право. 1996. № 5. С. 3-13.

218. Миколенко Я.Ф. Право и формы его проявления. // Советское государство и право. 1965. № 7. С. 47 54.

219. Миллер О.Ф. Церковь и византийство. (Памяти Ф. А. Терновского и по адресу В. С. Соловьева) // Киевская старина. 1884. № 10. С. 441.

220. Михайловский И.В. Воззрения Б.Н. Чичерина на право и государство. // Образование. 1904, № 7. отд. 2. С. 24-38.

221. Нерсесянц B.C. Право: многообразие определений и единство понятия. // Советское государство и право. 1983. № 10. С. 26-35.

222. Нерсесянц B.C. Правовое государство: история и современность. // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 3-18.

228. Поляков А.В. Некоторые аспекты дореволюционного российского правопонимания. // Правоведение. 1997. № 4. С. 83 -101.

229. Поляков. А. В. Естественно-правовая концепция В. С. Соловьева. // Правоведение. 1987. № 4. С. 93-99

230. Саломон А. П. Личное совершенство и гражданская жизнь. // Вестник Европы. 1892. Июнь. С. 571-587.

232. Струве П.Б. Великая Россия. Из размышлений о проблеме русского могущества. // Вопросы философии. 1992. № 12. С. 65-90.

233. Тимошина Е. В. Хилиастические аспекты теократического идеала В. С. Соловьева. // Правоведение. 1993. № 6. С. 66-74

234. Тихомиров JI. Справедлива ли наша война. // Богословский вестник. Октябрь 1904. (том 65). С. 342-346.

235. Тульчинский Г.Л. Об одной ошибке русской философии. // Вопросы философии. 1995. № 3. С. 83-94.

236. Туманов В.А. Правовой нигилизм в историко-идеологическом ракурсе. // Государство и право. 1993. № 8. С.52-58.

238. Франк С.Л. Государство и личность. // Новый путь. 1904. № 11. С. 308-317.

240. N. N. Опыт построения научно-философской религии. // Мысль 1880 № 7. С. 80-88, № 8 С. 172-184, № 10 С. 224-231, № 11 С 114-120, № 12 С. 227-236

241. N.W. «Новое слово» Соловьева. // Устои. 1881. № 2. С. 140-147 (2-я пагинация)1. Авторефераты

244. Величко A.M. Учение Б.И.Чичерина о праве и государстве: Автореф. дис. .канд. юрид. наук. СПб., 1995. 25 с.

246. Гойман В.И. Действие права: Автореф. дис. .д-ра юрид. наук. М., 1992.-42 с.

248. Тиунова Л.Б. Системный подход в исследовании права: Автореф. дис. .канд. юрид. наук. Л., 1985. 18 с.

[ad01]

Рубрики: Разное

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *