Тест по обществознанию Мораль. Религия для 10 класса с ответами. Тест включает две части. Задания с выбором ответа (10 заданий) и задания с кратким ответом (3 задания).

Задания с выбором ответа

1. Общим признаком морали и религии является

1) вера в сверхъестественное
2) регулирование отношений между людьми
3) универсальность, распространяющаяся на всех членов общества
4) установленность и санкционированность государством

2. Какая из перечисленных категорий относится к сфере морали?

1) счастье
2) красота
3) истина
4) образ

3. Специфическим для религии является

1) использование символики, образов
2) обращение к эмоциям человека
3) вера в реальность чуда
4) особое мироощущение

4. Совокупность религиозных учений о сущности и действии Бога — это

1) религиоведение
2) теология
3) теософия
4) схоластика

5. Верны ли следующие суждения о моральных принципах?

А. Моральные принципы реализуются в обычаях.
Б. Моральные принципы определяются обычаями.

1) верно только А
2) верно только Б
3) верны оба суждения
4) оба суждения неверны

6. Верны ли следующие суждения о моральной оценке человеческих поступков?

А. Моральная оценка человеческих поступков определяется самим фактом совершения какого-то поступка и его последствиями.
Б. Моральная оценка человеческих поступков определяется мотивами поступка.

1) верно только А
2) верно только Б
3) верны оба суждения
4) оба суждения неверны

7. Верны ли следующие суждения о светском сознании?

А. Светское сознание выступает за отделение церкви от государства.
Б. Светское сознание считает религию частным делом человека.

1) верно только А
2) верно только Б
3) верны оба суждения
4) оба суждения неверны

8. Немецкий философ И. Кант утверждал: «Кто превратил себя в червя, не должен потом жаловаться, что его топчут ногами». Какой важнейший моральный принцип хотел подчеркнуть И. Кант своим утверждением?

1) альтруизм
2) гуманизм
3) любовь
4) автономия личности

9. Поклонение Богу выражается в посвященных ему обрядах и ритуалах. Во всех религиях от верующих требуется личное обращение к Богу с молитвами, участие в коллективных богослужениях, освещение рождения, смерти, бракосочетания. Символический смысл вкладывается в молитвенные здания, одеяния священников, определённые словесные формулы. Это описание иллюстрирует такую черту религии, как

1) вера в Бога (или богов)
2) вероучение
3) религиозный культ
4) эмоциональное отношение к Богу

10. В стране Л. социологической службой был проведён опрос совершеннолетних граждан. Был задан вопрос: «Какой подход к обоснованию морали вы разделяете?» Результаты опроса (в процентах от числа отвечавших) представлены в гистограмме.

В средствах массовой информации были представлены различные интерпретации данных опроса. Ниже приведены некоторые мнения. Какая из журналистских оценок реально (фактически) опирается на информацию, содержащуюся в гистограмме?

1) В стране Л. под влиянием развития естественных, технических наук удалось практически свести на «нет» влияние религии на общество.
2) Подавляющее большинство населения страны Л. уверено, что в современных условиях люди не способны на безрассудные поступки.
3) В стране Л. так часто менялся уклад жизни, что её население полностью забыло о существовании единых норм морали.
4) Большинство населения страны Л. не разделяет точку зрения, что у всех людей в генах заложены нормы морали.

Задания с кратким ответом

1. Установите соответствие между примерами проявления сознания и его видами: к каждой позиции, данной в первом столбце, подберите соответствующую позицию из второго столбца.

Примеры проявления сознания

A) признание посюсторонних изменений в обществе как источника всех процессов в мире
Б) наличие элементов атеизма
B) признание реальности сверхъестественной сферы
Г) утверждение о том, что религия — частное дело индивидов
Д) закрепление нравственных требований в Божественных заповедях

Виды сознания

1) религиозное
2) светское

2. Найдите в приведённом ниже списке признаки веры и запишите цифры, под которыми они указаны.

1) обязательность проверки практикой истинности убеждений
2) безоговорочное принятие человеком каких-либо сведений
3) признание каких-либо сведений доказанными истинами
4) способность принимать какое-либо положение таким, каким его хочется воспринимать
5) наличие определённого субъективного отношения к объекту
6) признание достоверными сведения без доказательств

3. Прочитайте приведённый ниже текст, в котором пропущен ряд слов. Выберите из предлагаемого списка слова, которые необходимо вставить на место пропусков.

Слова в списке даны в именительном падеже. Каждое слово (словосочетание) может быть использовано только один раз. Выбирайте последовательно одно слово за другим, мысленно заполняя каждый пропуск. Обратите внимание на то, что в списке слов больше, чем вам потребуется для заполнения пропусков.

1) общечеловеческая ценность
2) этика
3) свобода
4) моральный прогресс
5) политеизм
6) интерес
7) мотив поведения
8) выбор
9) «золотое правило нравственности»

Запишите рядом с каждой буквой номер выбранного вами слова.

ВОЕННАЯ ИСТОРИЯ РОССИИ

ПОЛИТИКА ВЛАСТИ В ОТНОШЕНИИ ОТКАЗНИЧЕСТВА ОТ ВОЕННОЙ СЛУЖБЫ ПО РЕЛИГИОЗНЫМ СООБРАЖЕНИЯМ НАКАНУНЕ И ВО ВРЕМЯ ПЕРВОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ

А.Б. Асташов

Кафедра истории России Нового времени Российский государственный гуманитарный университет ул. Никольская, 15, Москва, Россия, 109012

В статье анализируется проблема отказничества от военной службы по религиозным соображениям накануне и в годы Первой мировой войны, попытки и причины неудачи властей России решить эту проблему путем законодательных, административных и репрессивных мер. Проблема отказничества представлена на фоне антивоенного движения в армии и усилий властей и военного духовенства по религиозно-идеологическому обеспечению мировой войны.

Ключевые слова: мобилизация, отказничество от военной службы в России, антивоенное движение, религиозно-идеологическое обеспечение войны, Русская православная церковь.

Одним из стандартов национального государства является готовность к мобилизации общества в войне современного типа (1). Такая мобилизация включает создание массовой армии, «мобилизацию массового убийства», по выражению Дж. Санборна (2). Эта проблема особенно обострилась с вхождением России в эпоху войн и революций, в условиях участившихся вооруженных внешних и внутренних конфликтов первых десятилетий ХХ в. Ее решение требовало организации и согласования усилий государства и общества по вопросам комплектования армии и идеологического обеспечения подготовки и ведения современной войны. Это включало в себя и решение вопроса о свободе совести в условиях существовавшей традиции сопротивления части населения вообще военной службе на основании народно-сектантского «разномыслия». Протест дополнялся общественным движением неприятия войны по религиозным соображениям. Предметом настоящей статьи и является недостаточно изученная по-

литика властей в отношении отказничества от военной службы по религиозным соображениям.

Важнейшей задачей царского правительства в решении проблемы мобилизации было приспособление к ней существовавшей идеологии. Уязвимость православной идеологемы в деле привлечения масс на военную службу выявилась уже во время подготовки закона о всеобщей воинской повинности. Власти были вынуждены сделать исключения из него для меннони-тов, не принимавших саму идею воинской повинности по религиозным убеждениям. Это было вызвано необходимостью сохранения менонитской общины для решения хозяйственных вопросов, важных для государства (3). Однако вслед за этим еще ряд религиозных христианских (духоборы, евангельские христиане, баптисты и др.), а также религиозно-анархистские группы (толстовцы, малеванцы и др.) поставили вопрос о противоречии воинской повинности и религиозных убеждений. Ситуация стала обостряться с появлением гражданского пацифизма, в частности в рядах партии кадетов. Озабоченность властей вызывало и нарастание отказов от военной службы, исчислявшихся к началу ХХ в. десятками (4), что остро воспринималось на фоне нараставшего оппозиционного и революционного движения.

Власти осознавали проблему, но не могли найти ей решения. Не допуская отклонений от военной службы по религиозным убеждениям, они в то же время опасались разлагающего воздействия отказников на солдатскую массу. Отказников насильно посылали в дисциплинарные части и уже там судили по военным законам за неподчинение приказам. С 1896 г. отказников стали ссылать в Восточную Сибирь на 18 лет, то есть на весь срок службы, включая запас. После принятия закона о веротерпимости в 1905 г. отказников стали судить не за религиозные преступления, а по закону об «упорном отказе с целью совершенного уклонения от исполнения воинской повинности», приговаривая на срок 4-6 лет в каторжные работы или отдачу в исправительные арестантские отделения на тот же срок (ст. 125 Воинского устава о наказаниях). В 1911 г. в связи с угрозой большой войны власти стали (по ст. 127-1 Воинского устава о наказаниях) преследовать любые отказы от военной службы, избрав местом наказания для отказников дисциплинарные и исправительные военные части (5).

Проблема отказничества по религиозным убеждениям обсуждалась в Государственной Думе в 1912 г. в рамках подготовки нового закона о воинской повинности. Согласно поправке к ст. 45 проекта закона, предложенной кадетом А.И. Шингаревым, использовавшим материалы толстовца К.С. Шо-хор-Троцкого (6), лица, не желающие проходить военную службу по религиозным убеждениям, имели право на прохождение такой службы в нестроевых частях или в гражданских ведомствах на альтернативной службе, по типу меннонитов (7). Аргументация кадетов в пользу закона основывалась на защите принципов гуманности, свободы совести и одновременно на христианских идеях. При этом насильственная мобилизация лиц, отвергающих

войну, объявлялась неприемлемой для христианского государства (8) и в то же время — «напрасной жестокостью», по выражению Шохор-Троцкого. Государственную аргументацию в пользу всеобщей воинской повинности при помощи православной концепции защиты веры кадеты отвергали, поскольку российское государство было «далеко от заветов Христа» (9). Кадетов поддержала и значительная часть октябристов, включая видного милитариста А.И. Гучкова. С их точки зрения, сведение всех антимилитаристов в особые отряды на военной службе или в гражданском ведомстве лишь оградит армию от ненадежного элемента. Этой же позиции придерживались в основном и в Военном министерстве (10).

Противники альтернативной службы в армии, в основном правые и некоторые представители военных кругов, утверждали, что принятие закона «откроет дырку» в законодательстве для любого рода антимилитаристов. Этим самым будет уничтожена воинская повинность, начнется «расстройство армии», массовый переход в секты (11). Правые вообще видели в защитниках отказников от военной службы всего лишь, по словам одного из руководителей Союза русского народа Н.Е. Маркова, «врагов, предателей и изменников» России и российской государственности (12).

Поправка Шингарева не прошла 131 голосом «против» при 55 голосах «за» (13). Но и поправка к законопроекту октябриста П.В. Каменского, предлагавшего двойной срок альтернативной службы по сравнению с действительной военной службой, также была отклонена 131 голосом против 88 (14). Либералам удалось лишь принять «пожелание» Государственной думы Военному министерству разработать закон об отбывании воинской повинности лицам, «вероучение коих запрещает употреблять оружие для пролития крови» (15).

В 1912 г. Особой междуведомственной комиссией при Главном управлении Генерального штаба был выработан соответствующий законопроект, по которому военная служба сроком в 4 года заменялась альтернативной службой сроком в 8 лет в рабочих командах лесного и других ведомств (16). Однако законопроект так и не был предложен на рассмотрение законодательных учреждений. Как писал Шохор-Троцкий Шингареву, «»государственный страх» оказался сильнее голоса совести». По существу, накануне Первой мировой войны власти не сумели решить на законодательном уровне проблему мобилизации общества с учетом соблюдения свободы совести. Военные годы лишь усугубили этот вопрос.

Идеологическую задачу мобилизации общества власти были вынуждены решать с помощью немногих инструментов, главнейшим из которых являлось военное духовенство. Этот период истории Русской православной церкви связан с деятельностью протопресвитера российской армии и флота Георгия Шавельского (17). Данные главы военного духовенства и литература, основанная на них, показывают большой размах работы его ведомства в деле религиозно-патриотической пропаганды (18). Имеется, однако, немало

данных о трудностях и проблемах религиозно-патриотической пропаганды в российской армии в годы войны. Дело было и в нехватке священников непосредственно в войсках (19), и в запасных батальонах в качестве военных священников, основная часть которых командировалась епархиальным начальством и не обладала специальной подготовкой в деле религиозно-патриотической пропаганды в армии и в тылу (20).

Вопрос о пропаганде в войсках крайне беспокоил и военные, и гражданские власти. Они были уверены, что именно антимилитаристская пропаганда «сектантов» является главной причиной волны сдач в плен, охватившей российскую армию в 1915 г. Во время войны противосектантская пропаганда получила второе дыхание. Теперь всех «сектантов» без разбора обвиняли в антирусской деятельности, ведущейся на деньги немцев с главной целью -подорвать православную веру (21). В православной печати разъяснялось, что народу «истинно христианскому» противостоит немецкая вера, тайными распространителями которой внутри России являются «сектанты» (баптисты, адвентисты и т.п.) (22). В связи с этим в начале 1915 г. было разослано через благочинных обращение к военному духовенству, чтобы они внимательно следили за попытками «сектантов» распространять среди воинов «свои вредные учения и принимали своевременно энергичные меры к прекращению их распространения» (23).

И во второй половине 1916 г. в антимилитаристской деятельности «сектантов» власти видели одну из главных причин упадка духа в российской армии. В июле 1916 г. Департамент полиции потребовал в секретном циркуляре губернаторам и градоначальникам усилить наблюдение за представителями «рационалистических сект» и пресекать пропаганду их «вероучения антимилитаристических идей». Одновременно директор Департамента духовных дел МВД просил Шавельского выявить центры такой пропаганды в войсках (24).

В соответствии с этим запросом были запрошены главные священники фронтов, а также благочинные армий, полковые и госпитальные священники. Однако главные священники всех фронтов дружно заявляли, что «сектантской пропаганды» на их фронтах «не замечено», за исключением тыловых районов в госпиталях общественных организаций и т.п. По их мнению, большинство рационалистических сект были не столько религиозные, сколько политические (25). В руководстве же военного духовенства продолжали видеть именно в деятельности «сектантов» главную причину антивоенных настроений (26).

Чтобы активизировать пропагандистскую деятельность против антимилитаристов на фронте, в декабре 1916 г. Синодом были прикомандированы в запасные части специальные агитаторы из духовных и светских лиц как «обладающие даром красноречия», в частности — инспектора некоторых духовных семинарий. Особенное внимание в инструкции проповедникам обращалось на необходимость «отпора сектантским лжеучениям». Для

вящей убедительности некоторые академические миссионеры являлись слушателям не в рясе, а в военном мундире (27).

Главной проблемой проповеди на фронте были, однако, не успехи или недостатки пропаганды военного духовенства, а нехватка религиозного чувства у солдат, которым эта боевая православная философия была «позаобла-ка», как выразился в письме один солдат (28). Военному духовенству во главе с Шавельским не удалось с помощью административных усилий, личной активности фронтовых священников, используя новейшие на то время достижения духовной пропаганды, мотивировать участие громадной массы солдат российской армии, активно не приемлющих по самым разнообразным причинам идею тотальной мобилизации, самого пребывания на фронте в годы мировой войны. Несмотря на усилия многих священников на фронте, высоко оцененные царем (29), военное духовенство не смогло долгое время поддерживать высокий морально-боевой дух войск, успешно бороться с массовым дезертирством и революционными настроениями среди солдат (30).

Проблемы с организацией религиозно-патриотической пропаганды посредством существовавших механизмов военного духовенства дали возможность отказникам по религиозным соображениям резко активизировать свою деятельность. Основным контингентом отказников были многочисленные христианские группы инославных вероисповеданий («сектанты»). Не все «сектанты» были против войны. Однако часть их, стоявшая на рационалистических, анархических, антигосударственных позициях — малеванцы, духоборы, толстовцы, «духовные христиане» — занимали резко антивоенную позицию прямого отказа от военной службы (31). Отказничество в годы Первой мировой войны явилось «звездным часом» этой религиозно-анархической ветви русского религиозно-общественного движения. Тысячи человек получили возможность «пострадать за Христа» (32).

Отказники заявляли, что их деятельность обусловлена учением Христа, не позволяющим убивать кого-либо, даже врага (33). Они не только проявляли готовность понести страдания за свои убеждения, но и стойко переносили всевозможного рода издевательства и мучения (34). Как правило, на судебных процессах отказников приговаривали к 12 годам каторги. Всего за время с момента объявления войны и до 1 апреля 1917 г. было осуждено только военно-окружными судами 837 чел. по статье 127-1 (35), хотя привлечено к суду было несколько тысяч (36). В самой же армии, согласно письму Г. Шавель-ского в Ставку в январе 1917 г., случаев открытого отказа браться за оружие были «тысячи» при том, что на такое открытое противление войне отваживались далеко не все потенциальные отказники. Расхождение с официальными цифрами судебных дел по отказу от военной службы Шавельский объяснял практикой войскового начальства не доводить дел до суда, а применять обычные дисциплинарные взыскания в своей части с последующим направлением сектантов в тыл, для обозной и санитарной службы (37).

Духовные власти крайне беспокоила замедленность реакции на местах на проповедь отказничества. Как правило, отказники могли долго проводить свою открытую агитацию непосредственно в войсках (38). Проповедь отказников встречала явное сочувствие со стороны солдат, чего не было при отказах в конце XIX в. (39). Иногда со стороны офицеров отказники чувствовали «предупредительное» отношение. Бывали случаи, когда единичный отказ от военной службы вновь прибывшего новобранца вел к цепочке отказов среди солдат и даже офицеров. Были случаи, когда отказ являлся поводом для демонстрации военнослужащими, включая офицеров, проявления «антипоповских» настроений (40). Отказники вообще мало встречали противодействия своим взглядам со стороны населения, общества, за исключением интеллигентных воинственных добровольцев (41). Даже в военно-окружных судах среди состава судей отказники находили определенное сочувствие (42).

Деятельность отказников усилилась накануне Февральской революции, в частности в войсках Петроградского гарнизона (43). Во всяком случае, И.М. Трегубов и другие антимилитаристы рассматривали своей заслугой Февральскую революцию как форму мирного, «бескровного» протеста в первую очередь против войны в виде «военной забастовки» (44). Трегубов приписывал сектантам-отказникам важную роль в подготовке восстания петроградского военного гарнизона. По его словам, именно они распропагандировали гвардейские полки Петрограда, что привело к их «братанию» с рабочими, а затем и к успеху всего «бескровного» восстания (45). Февральская революция представляла, таким образом, апогей ненасильственной формы всеобщего неповиновения как части общеполитической стачки, проповедовавшейся Трегубовым еще со времени первой русской революции (46).

И все же было бы неверным объяснять именно деятельностью отказников нарастание антивоенных настроений в армии. В десятках тысяч выдержек писем с фронта, просмотренных цензурных дел по всем фронтам российской армии насчитывалось всего несколько случаев упоминаний личных настроений в духе отказничества. Но в этих делах не зарегистрированы случаи самих отказов в войсках, и тем более влияние таких инцидентов на солдатскую массу (47). Антимилитаристская деятельность отказников могла быть успешной только на волне антивоенных настроений солдат, что объяснялось целым комплексом причин социально-экономического, социокультурного, ментального порядка (48).

Революция 1917 г. предоставила новые возможности для деятельности отказников. После объявленной 17 марта 1917 г. амнистии лицам, пострадавшим по религиозным мотивам, власти захлестнул поток заявлений, в которых «свобода совести», «свобода религиозных убеждений» представала как свобода от любых общественных обязанностей, как типичный пример религиозно-нравственного анархизма (49). Новые власти, считавшие, что

провозглашенные свободы будут способствовать патриотическим настроениям в продолжающейся войне, оказались в растерянности. Старая ст. 127-1 Воинского устава о наказаниях продолжала действовать (50). На местах большинству отказников, отпущенных из тюрем, было заявлено о необходимости явиться на военную службу. При этом военное начальство требовало разъяснения ситуации: они не решались предавать суду отказников и в то же время сообщали, что те «смущают» остальных солдат, «вносят беспорядок» в армию (51).

В этой ситуации большую деятельность развили толстовцы В.Г. Чертков и особенно К.С. Шохор-Троцкий. Уже в марте Шохор-Троцкий встретился с министром юстиции А.Ф. Керенским, договорившись о представлении правительству проекта закона об альтернативной службе. Шохор-Троцкий и Чертков посетили главного военного прокурора генерала В.А. Апушкина, представив ему экземпляр соответствующего законопроекта. Получив указания на изменения в проекте, они обязались в скором времени представить его новую версию в виде докладной записки в правительство (52). Докладная записка содержала новации, не встречавшиеся даже в проекте А.И. Шинга-рева в Государственную думу.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

В записке предполагалось освобождение от военной службы лиц, отказывающихся служить в армии не только по религиозным, но и по нравственным мотивам. Сам отказ принимался как при поступлении в армию, так и во время нахождения в ней. Применение дисциплинарных мер к отказникам не допускалось. Отказникам предоставлялось право проходить службу в армии на нестроевых должностях. Для упорствующих в своем отказе назначалась экспертиза их религиозно-нравственных убеждений в особых Комитетах по распределению лиц, по совести не приемлющих военной службы. В случае прохождения экспертизы комитет направлял такого отказника для несения общественно полезной службы (по помощи нуждающемуся населению, в лесных командах, работах по расчистке земель и т.п.).

4 пункт записки уважал также право отказа от любой службы и право вернуться «к трудовой деятельности». Следующие пункты записки предусматривали полное освобождение от службы в армии тех, которые даже саму экспертизу в «комитетах по совести» считали неприемлемой. Правда, власти давали бы шанс таким людям испытать их анархические идеалы в местностях, где «слабое развитие государственности будет в большем соответствии с отрицанием такими лицами государственной формы, а условия жизни требуют приложения труда и силы духа», то есть на окраинах страны. В этом случае правительство обеспечивало бы таким лицам переезд и подъемные (53).

Такое видение свободы совести и убеждений со стороны радикалов-толстовцев оказалось серьезным испытанием для ряда деятелей Временного правительства, еще недавно стоявших на подобных позициях. Для разъяснения своих взглядов Шохор-Троцкий был приглашен в Главный штаб (54). В результате всесторонних обсуждений с юристами Главного штаба и Глав-

ного военно-судебного управления (ГВСУ) был снят пункт 4 записки; ее основные положения были сведены к проекту Шингарева 1912 г. с добавлением экспертизы убеждений отказников в «комитетах по совести». Именно такой вариант докладной записки обсуждался в особом совещании, образованном при ГВСУ из представителей военного, морского и военно-судебного ведомств, профессуры и Министерства юстиции в заседании 8 мая 1917 г.

Совещание хотя и отменило статью 127-1, однако не решилось принять весь законопроект, как и учреждение «комитетов по совести» (55). Вопрос был передан для доклада Временному правительству, которое в своем заседании 28 мая отложило его рассмотрение до принятия общего закона о лицах, «по совести отказывающихся от участия в военной службе». Но одновременно правительство постановило предоставить Военному ведомству воздержаться от привлечения к ответственности отказников. В этом же духе на места был разослан циркуляр военным прокурорам всех военно-окружных судов (56).

Наконец, 15 июня Главный штаб издал приказ не увольнять из войск солдат, отказывающихся по своим религиозным убеждениям от несения военной службы, но при этом использовать их «в обстановке, исключающей ношение и употребление в дело оружие» (57). На недоуменные вопросы с мест, продолжает ли действовать статья 127-1, ГВСУ разъясняло, что статья действует, но возбуждение дел по ней нежелательно, «как в виду особых условий переживаемого момента, так и в виду того обстоятельства, что статью эту в ближайшем будущем предположено изменить» (58).

Тем временем отказники, которых нельзя было ни изъять из армии, ни подвергнуть наказанию, продолжали вести откровенную агитацию, увеличивая число противников войны по убеждениям. На это указал 24 июня в своем письме Керенскому Верховный Главнокомандующий российской армией А.А. Брусилов, отказавшись приказом по армии ввести в действие постановление Главного штаба от 15 июня. Брусилов просил главу правительства о «самом тщательном и всестороннем» обсуждении вопроса (59). Опираясь на решение Брусилова, МВД отмечало, что, «хотя и необходимо обеспечивать с одной стороны полную свободу совести каждого гражданина в отношении исполнения им обязанностей по защите государства, однако надо вместе с этим противодействовать, с другой стороны, в интересах последнего антимилитаристическим течениям». Кроме того, в Главном штабе поставили вопрос о преимуществах для отказников, в то время как закон должен был быть для всех одинаков (60).

Нахлынувшие вскоре июльские события отодвинули саму возможность решения вопроса об альтернативной службе. Временное правительство затягивало решение этого вопроса, несмотря на настойчивые просьбы представителей отказников и военных властей на местах, оказавшихся перед неразрешимым противоречием (61). Это противоречие заключалось в самом по-

нимании деятелями революции 1917 г. безбрежной свободы в качестве главного стимула мобилизации общества в войне. Революционная же демократия, солдатско-матросская масса, вообще подавляющее большинство населения ценили только социально-политические преобразования, борьба за которые лишь начиналась, а мобилизация общества в мировой войне этому мешала.

В целом деятелям революции 1917 г. не удалось решить проблему мобилизации общества на основе идеалов свободы совести и убеждений. Указанная проблема досталась в наследство большевикам, пытавшимся приспособить некоторые из идей анархо-пацифизма для дела строительства коммунизма (62), освободив членов групп от воинской службы (63). В армиях же «белых» продолжалась линия использования православной идеологии для сплочения населения с оправданием насилия против «большевиков-безбожников» (64).

Таким образом, ни царскому правительству, опиравшемуся на консервативную идеологию и силовые методы, ни Временному правительству, опиравшемуся на представления о силе «революционных» идей в вопросе мобилизации общества, не удалось справиться с проблемой отказничества по религиозным соображениям. До революции противоречивая идеологема православия, лежавшая в основе религиозно-патриотического обеспечения войны, не давала возможности сделать ее эффективным инструментом этой пропаганды. Наоборот, она облегчала деятельность разного рода «сектантов-антимилитаристов». Эффективность религиозно-патриотической пропаганды не смогла повысить во время мировой войны даже высокая активность военного духовенства, в то время как пропаганда религиозного пацифизма усиливалась на фоне широкого распространения антивоенных настроений, как на фронте, так и в тылу.

После февраля 1917 г. отказники использовали провозглашенные новыми властями идеалы свободы, включая свободу совести и нравственности. Это дало еще больше оснований для деятельности религиозного анархизма, пресечь которую власти, оставаясь на революционно-либеральных позициях, были не в силах.

Главными причинами неэффективности морально-идеологических средств обеспечения мобилизации общества в современной войне, как при царизме, так и после Февраля 1917 г., явились недостаточный учет социальных чаяний широких масс населения, антивоенные настроения, что и послужило питательной почвой для деятельности отказников. Эти аспекты мобилизации общества попыталась учесть советская власть в рамках уже другого социально-политического проекта, используя другие идеологемы.

ПРИМЕЧАНИЯ

(5) ОР РГБ. — Д. 21. — Л. 41-42.

(6) Там же. — Д. 11. — Л. 17; Д. 21. — Л. 50.

(8) Там же. — Стб. 1172-1173.

(10) Там же. — Стб. 389.

(13) Там же. Заседания 42-83 (с 10 января по 3 марта 1912 г.). — СПб., 1912. — Стб. 1182.

(14) Там же. Заседания 84-119 (с 5 марта по 28 апреля 1912 г.) — СПб., 1912. — Стб. 287290, 386.

(15) Там же. — Стб. 386-387, 395.

(16) РГВИА. — Ф. 400. — Оп. 19. — Д. 183. -Л. 42-44 об.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

звании). К миссионерской полемике. — Пг., 1915; КальнецМ.А. Война и сектанты. -Одесса, 1916.

(22) Восторгов И. Вражеский духовный авангард. «Немецкая вера». К вопросу о сущности русского сектантства. — М., 1914. — С. 1-4, 7.

(23) РГИА. — Ф. 806. — Оп. 5. — Д. 10005. — Л. 4-4 об.

(24) РГВИА. — Ф. 400. — Оп. 15. — Д. 4562. — Л. 93-93 об.; РГИА. — Ф. 806. — Оп. 5. -Д. 10005. — Л. 1-1 об.

(25) РГИА. — Ф. 806. — Оп. 5. — Д. 10005. — Л. 5-5 об; 7-7 об., 9-9 об., 11-12 об.

(26) ШавельскийГ. Воспоминания… — С. 270-271.

(27) РГИА. — Ф. 806. — Оп. 5. — Д. 10016. — Л. 7-7 об., 13, 16-17, 25-26 об., 33-33 об.

(28) РГВИА. — Ф. 2067. — Оп. 1. — Д. 3845. — Л. 307.

(29) ВВМД. — 1915. — № 22. — С. 680.

(31) Бонч-Бруевич В. Из мира сектантов: Сб. ст. — М., 1922. — С. 234 -235, 242.

(32) РГИА. — Ф. 821. — Оп. 133. — Д. 312-314, 325-329; ОР РГБ. — Ф. 345. — К. 41. -Д. 122. — Л. 1-1 об.; РГВИА. — Ф. 801. — Оп. 18. — Д. 14. — Л. 30, 34-36, 63-65.

(34) См. примеры такого поведения: ОР РГБ. — Ф. 345. — К. 41. — Д. 21.

(35) Кандидов Б. Церковный фронт… — С. 151.

(36) ГМИР. — Ф. 2. — Оп. 10. — Д. 178. — Л. 1-71; РГИА. — Ф. 821. — Оп. 133. — Д. 312314,325-329.

(37) РГВИА. — Ф. 2000. — Оп. 1. — Д. 8072. — Л. 2-4.

(38) РГИА. — Ф. 821. — Оп. 133. — Д. 325.

(40) ОР РГБ. — Ф. 345. — К. 54. — Д. 43. — Л. 37 об., 75, 87 об.; Д. 48. — Л. 22; К. 57. -Д. 20. — Л. 21.

(41) ОР РГБ. — Ф. 345. — К.. 54. — Д. 43. — Л. 29 об.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

пон, Иван Трегубов и идея всеобщей мирной стачки: к интеллектуальной истории политических проектов религиозной общественности // Революционаризм в России: символы и цвета революции. 100-летию первой русской революции посвящается: Сб. ст. — М., 2005. — С. 41-61.

(49) РГВИА. — Ф. 400. — Оп. 19. — Д. 183. — Л. 14-16 об., 146-146 об., 150; Ф. 801. — Оп. 18. -Д. 14. — Л. 10, 106; Ф. 2000. — Оп. 3. — Д. 1251. — Л. 47, 73-76 об.

(50) РГВИА. — Ф. 2000. — Оп. 3. — Д. 1251. — Л. 12-13.

(51) Там же. — Ф. 801. — Оп. 18. — Д. 14. — Л. 2-8; Ф. 2000. — Оп. 3. — Д. 1251. — Л. 5-8, 11-11 об.

(52) Там же. — Ф. 801. — Оп. 18. — Д. 14. — Л. 52; ОР РГБ. — Ф. 345. — К. 41. — Д. 13. — Л. 62.

(54) РГВИА. — Ф. 400. — Оп. 19. — Д. 183. — Л. 125-125 об.

(55) Там же. — Ф. 801. — Оп. 18. — Д. 14. — Л. 68-70; Ф. 400. — Оп. 19. — Д. 183. — Л. 17-19.

(56) Там же. — Ф. 2000. — Оп. 3. — Д. 1251. — Л. 17; Ф. 801. — Оп. 18. — Д. 14. — Л. 83, 8585 об.

(57) Там же. — Ф. 2000. — Оп. 3. — Д. 1251. — Л. 41-41 об.

(58) Там же. — Л. 39-39 об.

(59) Там же. — Ф. 400. — Оп. 19. — Д. 183. — Л. 48-48 об.

(60) Там же. — Л. 42-44 об., 129-130 об.

(61) Там же. — Л. 65, 86-86 об.; Ф. 801. — Оп. 18. — Д. 14. — Л. 112-112 об.

AUTHORITIES POLICY TOWARDS REFUSALS OF MILITARY SERVICE FOR RELIGIOUS REASONS ON THE EVE OF AND DURING THE WORLD WAR I

A.B. Astashov

Chair of Modern History of Russia Russian State Humanitarian University.

Nikolsky Str., 15, Moscow, Russia, 109012

Многообразие хозяйственных систем, сохраняющееся до настоящего времени, заставляет задуматься над вопросом об его причинах и перспективах. Фактически речь идет о том, на каких основаниях возникают и воспроизводятся этно-экономические или национальные системы хозяйствования. Чтобы раскрыть, что такое этноэкономика предварительно следует напомнить о том, что собой представляет традиционный экономический взгляд на общество и хозяйственную жизнь. В этой связи можно ограничиться одной, но весьма существенной характеристикой. Она касается трактовки главных субъектов (агентов) хозяйственной деятельности. В зависимости от того, кто выбирается в качестве основных участников хозяйствования, в значительной степени предопределяются смысловые координаты, в которых оказывается экономика.
Как же доминирующие научные экономические школы определяют основных хозяйствующих субъектов?
Классическое и неоклассическое направления экономической мысли выбирают в качестве предпосылки и единицы анализа абстрактного индивида – так называемого «экономического человека» или, что еще точнее – «усредненного человека» (К.Н.Леонтьев). Такая отвлеченная от действительной полноты жизни модель человека нужна для создания аксиоматически идеальной и очищенной от всех внешних влияний экономической теории и одновременно она позволяет реализовать основной исследовательский принцип – методологический индивидуализм. Будучи абстракцией, она по мере укоренения капиталистически-рыночных отношений постепенно трансформируется из теоретической предпосылки в функциональное качество хозяйственного поведения индивидов, сводимого лишь к достижению экономической рациональности.
Более того, растущие амбиции экономической науки все чаще находят свое проявление в стремлении распространить ее аппаратно-аналитические возможности на все новые области, лежащие вне хозяйственной деятельности человека, и тем самым дать свое заключение о природе человека и об общих мотивах принятия им решений. Самым наглядным примером в этом случае выступает попытка представителей школы «экономического империализма» (Г. Беккер и др.) дать описание закономерностей поведения людей в неэкономических сферах в контексте рациональности и максимизации полезности применительно к семейным отношениям, преступности, образованию и т.д., развивая в этих целях идею неограниченной универсальности аппарата неоклассического анализа. Или в качестве другого примера можно привести разработку Л. Мизесом версии экономической науки как общей теории человеческой деятельности.
В соответствии с такой моделью «экономического человека» в качестве основных экономических агентов выделяют домашние хозяйства и фирмы, а также государство. Экономическое взаимодействие между ними становится главным объектом теоретического анализа.
Еще одной версией, по сути дела реализующей концепцию приоритета экономики в общественном развитии, является марксистская теория, совсем недавно доминировавшая в советском обществознании. При этом она дает иную трактовку хозяйствующих субъектов, особое внимание обращая на их социально-классовые отличия. Поэтому в марксистской традиции главными экономическими агентами выступают классы и социальные группы, формирующиеся прежде всего в процессе хозяйственной деятельности, а классовая борьба выдвигается в число ведущей движущей силы в определении путей экономического развития и смены способов производства. Можно считать, что в качестве единицы теоретического анализа марксизм определяет вместо «экономического» «социального человека».
Безусловно, домашние хозяйства и фирмы, классы и социальные группы выступают в числе важнейших экономических агентов, с помощью которых достаточно широко и полно описывается непосредственная хозяйственная деятельность. Однако все равно всех значимых деталей и нюансов хозяйствования узкоэкономический подход не в состоянии учесть. Для обеспечения необходимой полноты и глубины в понимании хозяйственных процессов требуется принять во внимание не менее существенную роль такого экономического субъекта как этнические (национальные) общности. Посредством этноса (нации) люди осуществляет самоидентификацию через разграничение на «своих» и «чужих». Причем национальная принадлежность определяется не только общностью территории и хозяйства, единством языка, культуры и религиозных воззрений, но общей историей и единым взглядом на будущее. Из этого следует, что в реальной хозяйственной жизни действует не только «экономический человек», характеризующийся универсальными качествами вне зависимости от времени и места, но «национальный человек», обладающий своими специфическими качествами и традициями, ценностными ориентациями и мотивами в хозяйственном поведении.
Важная роль нации в самоосмыслении своего места в мире и хозяйстве выражается еще и в том, что объединенные в этнос и суперэтнос люди, обращаясь к традиции, преданию, религиозной вере, мифу, «приобретают возможность находить ответы на вопросы жизни, абсолютно непосильные индивидуальному человеческому уму».
Следует отметить такой довольно парадоксальный факт, связанный с особенностями трактовки этноса в советском обществознании. С одной стороны, в советское время доминировала концепция, согласно которой этносы рассматривались как «этносоциальные организмы». Этим подчеркивалась социальность этносов, их определяемость разделением труда, становлением и развитием экономических структур. Такой подход отражал общую установку марксистской теории на примат действия экономического фактора в развитии общества и всех его образований. Он означал, что основным признаком определения нации является общность социально-хозяйственной жизни.
С другой стороны – собственно в исследовании хозяйственной жизни, а значит и в экономической теории ее описывающей, этносы как хозяйствующие субъекты фактически не учитывались в силу особого приоритета, который уделялся социально-классовой составляющей экономической деятельности.
На современном этапе в условиях растущей глобализации популярная и развиваемая гипотеза об интеграции наций получила еще большое распространение. Если согласиться с ней, то ее реализация в конечном счете должна привести к постепенному устранению национальных различий в организации хозяйственной жизни. Такой подход к понятию «нация» означает его освобождение от этнического компонента. Это означает, что национальность замещается понятием «гражданства», которое в таком случае вместо «права крови», когда оно определяется в зависимости от гражданства родителей, реализуется через «право почвы» и тогда гражданином становится любой человек, родившийся на территории данной страны.
Впервые «право почвы» в определении гражданства было разработано в «кодексе Наполеона» (1804 г.), в котором было записано: каждый, родившийся во Франции, является гражданином страны. В дальнейшем такая норма получила достаточно широкое распространение, играя важную роль в обеспечении либеральной идеи расширения прав человека и развития гражданского общества. В соответствии с ней понятие «французы» юридически утратило этническую составляющую и приобрело значение гражданства. Это означает, что французы – это все, кто имеет французское гражданство. Отсюда закономерно вытекает, что собственно этническая детерминанта в развитии стран себя фактически исчерпала, не имеет содержательного значения. Однако события последних лет, связанные с серьезным обострением этнических конфликтов даже в экономически благополучной Европе, включая Францию, показывает, что, опора на открытость и демократизм в сглаживании межнациональных различий и на этой основе создание интегрированного общества, казалось бы, наиболее привлекательное и потенциально успешное, тем не менее не сняло конфликтной остроты взаимодействия людей с разной этнической принадлежностью, проживающих в одной стране. Мировой опыт показал, что обеспечение юридического равноправия людей разных наций в условиях капиталистического хозяйствования не в состоянии устранить социально-экономическое неравенство, также как и нейтрализовать социально-культурные и религиозные различия.
Такая же непростая ситуация в сфере межнациональных отношений складывается в постсоветских республиках. Ставка на формирование «советского народа», фактически освобожденного от этнического компонента, за счет проведения политики этатизма в условиях сильного государства в советский период удерживало межэтнические отношения от обострения конфликтов. После распада СССР, который привел к формационной ломке практически во всех сферах жизни общества, ослаблению государства и смене приоритетов в политике, в постсоветских государствах в общественной и особенно в обыденной жизни не только возродились традиции этнического бытия как способа выживания в кризисный период и адаптации к новым социально-экономическим условиям жизни, но и вспомнились старые обиды и конфликты и возникли новые. Разрушение коллективной исторической памяти в массовом сознании людей и общая нестабильность, возникшие как результат проводимых реформ, все это не могло не привести к появлению этнократизма, негативным образом повлиявшем на исторически проверенную практику многовекового сотрудничества и содружества народов, проживавших в едином государстве.

Несмотря на возрождение роли этнического фактора, наблюдаемое по всему мировому пространству, в экономической сфере гипотеза об исчерпанности данного фактора по инерции продолжает действовать. В ее подтверждении приводят по-своему убедительные факты, раскрывающие новое соотношение этно-экономических (национально-государственных) и геоэкономического пространств. Оно может быть представлено как соотношение крупнейших ТНК и национально-государственных экономик. В настоящее время из 100 крупнейших экономических субъектов в мировой экономике 51 приходится на ТНК. Оборот только двух ТНК – «Форда» и «Дженерал Моторс» – больше, чем совместный валовой продукт всех африканских стран южнее Сахары. А суммарный оборот 6 ведущих компаний Японии почти эквивалентен валовому продукту всех стран Южной Америки.
Сегодня в мире насчитывается свыше 60 тыс. ТНК, которые имеют около 900 тыс. филиалов по всему миру. Они контролируют более 1/3 мирового производства и мировой торговли, свыше 20% занятых в мировой промышленности. В начале ХХI века в списке 50 крупнейших «экономик» мира, в который вошли как национальные экономики (по объему ВВП), так и ТНК (по объему продаж), находилось 36 стран и 14 ТНК.
Почему же даже в условиях растущей глобализации мировой экономики этнос продолжает оставаться в качестве непосредственного хозяйствующего субъекта?
Во-первых, это связано с тем, что полноценная реализация принципа социоцентризма (методологического холизма) предполагает учитывать в экономико-теоретическом анализе все разнообразие видов социальных общностей, включая этнические. Этим преодолевается односторонность в научном анализе и в его сферу вовлекаются более разнообразные пути развития экономики – как реализованные, так и оставшиеся в далеком прошлом.
Во-вторых, именно в этнической среде формируются целостная совокупность базовых ценностей и поведенческих норм как устойчивых. Данная совокупность важна не только для того, чтобы иметь более точные представления об особенностях и возможностях хозяйствования в конкретной этнической среде. Ее роль заключается еще в том, что благодаря их действию в экономической сфере складываются отношения доверия, уменьшаются риски и неопределенность в экономике. Все это способствует сокращению трансакционных издержек, делая хозяйственную систему более конкурентоспособной. Вот, почему социо-культурное единство народов – одна из предпосылок однотипного экономического устройства.
В-третьих, отображение действия этнического фактора в хозяйственной сфере приводит на практике к возникновению этно-экономических систем, посредством которых отражается цивилизационное своеобразие в экономике. Следует учитывать, что сегодня в мире насчитывается около 5 тыс. этносов и примерно 10 тыс. обществ со своими культурными и лингвистическими, хозяйственными и социально-политическими особенностями. Это означает, что просто рыночной экономики как сугубо универсальной системы хозяйствования в действительности не существует. Она всегда приобретает свои национальные особенности. Отсюда важность изучения «этно-экономических» систем в мире.
Являются ли социо-культурные различия, формируемые в этнических общностях, первичными и независимо действующим фактором в экономическом развитии или сами их истоки лежат в экономической сфере?
Как представляется, речь в данном случае должна идти о взаимном влиянии. Ценностные ориентации людей и конкретные социо-культурные различия формируются и развиваются в социально-хозяйственной среде, которая не может не оказывать на них влияние. Если мы изучаем такие признаки, к примеру, в капиталистическом обществе, то они не могут не быть ценностями и различиями капиталистического типа. Однако экономика не в состоянии полностью выравнивать и устранить такого рода различия. Они продолжают воспроизводиться, пусть даже отдельные элементы исчезают, но остаются другие и могут появляться новые. Поэтому в рамках любого типа общества всегда обнаруживаются несовпадения в поведении людей разных стран, что позволяет обнаружить этноэкономические особенности в хозяйственной деятельности. Даже в современном глобализирующемся мире с резким усилением тенденции унификации хозяйствования, тем не менее, как показывает практика, представителям одного этноса и одной культуры легче взаимодействовать в сфере бизнеса, чем людям стран одного формационного типа и уровня экономического развития.
Таким образом, этноэкономику следует рассматривать как важный раздел общей экономической теории, посвященный изучению особенностей экономического поведения этнических общностей. Иначе говоря, этноэкономика позволяет выявлять особенности возникновения и функционирования национальных хозяйственных систем на собственной основе, обнаруживать перспективы их дальнейшего развития. Через изучение этно-экономических систем реализуется принцип учета особенного в экономическом развитии, что дает возможность более полно и точно описывать своеобразие и самобытность хозяйственных систем. В практическом плане этноэкономика ориентирована на создание эффективно работающей и конкурентной национальной экономики в глобально организуемом мировом хозяйстве.
Самые глубокие истоки в действии этно-экономических систем связаны с религиозными традициями, которые характеризуют наиболее устойчивый пласт социо-культурного своеобразия стран. Более того, можно считать, что сам этноэкономика как составная часть экономической теории зародилась на основе выявления важной роли религиозной этики в утверждении капиталистического строя в странах Западной Европы. С этой стороны немецкий социолог и экономист М.Вебер может рассматриваться как предшественник современного этно-экономического подхода, основанного на действии религиозного фактора. Хотя изначально основные мировые религии, будучи подлинными религиями спасения и пророчеств, длительный исторический период враждовали с миром и его порядками, но под влиянием проникающей во все сферы жизни общества рационализации они превращались в важную предпосылку возникновения своеобразных черт в хозяйственной этике людей разных конфессий и в конечном счете, формирования различающихся этно-экономических систем.
Представленная таким образом эволюция места религии в жизни общества позволила Веберу сделать важный вывод о том, что «одним из детерминантов хозяйственной этики – именно только одним – является религиозная обусловленность жизненного поведения». Здесь важно подчеркнуть то обстоятельство, что религиозная этика, согласно Веберу, выступает, хотя и важным, но не единственным фактором в формировании своеобразия этно-экономических систем. Действительно, социально-нравственные императивы, не связанные непосредственно с религией, социо-культурное многообразие мира, ценностные ориентации, исторические традиции и стереотипы поведения, национальные стили управления и предпринимательства, особенности трудовой этики и т.д. – все они по-разному складывались в разных странах. Хотя такие качества в большинстве своем не имеют прямого отношения к экономике, но для последней они играют чрезвычайно важную роль. Ведь экономика не автономна и не самодостаточна, а погружена в свое конкретно-историческое цивилизационное пространство, которое и придает ей многоликость. Культурно-цивилизационные отличия, а к ним следует еще прибавить природную среду экономической деятельности, формируют свой существенный набор факторов, условий и ограничителей, влияющих на возникновение конкретного типа хозяйственного устройства. Многообразие культурно-цивилизационных и природных условий хозяйствования с неизбежностью порождает многообразие этно-экономических систем. Они же определяют закономерности их развития, возможности адаптации при изменениях условий хозяйствования и появления новых задач-вызовов.
Это означает, что любая экономическая система зависит не только от своих традиционных ограничителей (к примеру, в рыночной экономике – от спроса и предложения), но одновременно регулируется исторически сложившимися социо-культурными ценностями. Именно они придают ей главное своеобразие и обеспечивают стабильность и устойчивость. Ее рассогласование с цивилизационной почвой и традициями оборачивается вступлением хозяйственной системы в длительный и далеко не всегда успешный «дрейф» в поиске ее работоспособной модели.
Разработанный М. Вебером подход применительно к обоснованию генезиса капитализма в ряде стран дает основание рассматривать его как первого ученого, который обратил внимание на связь происхождения капитализма с доминированием в таких странах протестантизма. Характерно и название одной из его работ, в которой такие идеи развивались: «Протестантская этика и дух капитализма». Хотя он решительно опровергал прямолинейный тезис о том, что капитализм является порождением Реформации, которая непосредственно явила миру протестантизм как новую ветвь христианства. Такого рода утверждения сам Вебер называл «безумно доктринерским тезисом». Но при этом считал, что нельзя пройти мимо существующей зависимости между рождением нового религиозного течения и победой капитализма. Ведь эмпирически подтвержденным фактом являлось то обстоятельство, что в европейских странах со смешанным в религиозном отношении населением (католики и протестанты) предприниматели и квалифицированные рабочие большей частью являлись протестантами. Именно они оказались наиболее восприимчивыми к капиталистической экономической рациональности, стали носителями стремления к наживе, определяющим суть «духа капитализма».
Вместе с тем уже М. Вебер зафиксировал, казалось бы, парадоксальный факт ослабления внутрирелигиозных связей по мере усиления капиталистической рационализации хозяйствования и всех других сфер жизни общества. По этому поводу он сделал такое заключение-прогноз: «Чем больше космос современного капиталистического хозяйства следовал своим имманентным закономерностям, тем невозможнее оказывалась какая бы то ни было мыслимая связь с этикой религиозного братства. И она становилась все более невозможной, чем рациональнее и тем самым безличнее становился мир капиталистического хозяйства».
Ключевая роль этики хозяйственного поведения, формируемой под непосредственным влиянием религиозной традиции, подтверждается обнаружением несовпадений в экономическом менталитете людей, возникающих под влиянием религиозного фактора на примере доминирующих религий в мире.
Обратившись к анализу табл. 1, нетрудно убедиться в существенных расхождениях по многим пунктам между различными этно-экономическими системами хозяйствования и в первую очередь между западным менталитетом, наиболее полно воплощенным в протестантской этике, и в менталитете восточных обществ.

В предыдущих параграфах мы рассмотрели основные вехи становления морального сознания человечества: от первобытных табу до золотого правила. Но остается открытым вопрос: откуда они берутся в человеке? Каким образом примитивные древние люди смогли получить то, что дало им колоссальное преимущество в эволюции перед всеми остальными живыми существами и в итоге привело к созданию цивилизации? В этом плане можно выделить три наиболее распространенных точки зрения.

  • 1. Теологическая линия, полагающая, что моральные представления в человека вложил Бог. Причем в религиозных учениях высказывались разные мнения, как именно это произошло: непосредственно при творении человека либо Бог способствовал длительной эволюции, где люди сами, методом проб и ошибок смогли прийти к единому представлению о моральности. Данный взгляд мы не будем анализировать, поскольку он является предметом веры, не предполагающей рациональных аргументов.
  • 2. Натуралистическая линия. В широком смысле она утверждает, что мораль в человека заложена от природы и, более того, она есть один из существенных элементов, сближающих человека и окружающий его природный мир. Нечто подлобное мы видели в самой ранней Античности, где бытовало представление о едином космическом законе, действующем как в природе, так и в мире людей. Но наиболее могущественным разветвлением натурализма следует считать эволюционную этику, возникшую во второй половине XIX века и ставшую результатом применения к моральной теории новейших на тот момент данных естественных наук.

Основателями данного направления этики считаются сами первооткрыватели теории эволюции, английские ученые Чарльз Дарвин (1809-1882) и Герберт Спенсер (1820- 1903). Они обосновали революционную для антропологии идею, что человек является продуктом длительного, но необратимого развития низших форм жизни. Соответственно, мораль также становится последствием усложнения поведенческих схем животных. В частности, они полагали, что она происходит из особого социального инстинкта, присущего животным, обитающим в стаях. Разве не очевидно, что в природе наблюдаются факты вполне жертвенного поведения? Например, когда особь отвлекает внимание хищника, делится добычей с другими членами стаи, защищает своих детей? Но в мире животных эти связи, во-первых, проявляются только в ситуации опасности, во-вторых, распространяются только на свое ближайшее окружение.

Человеку же удалось развить единичные данные нравственности в систему связанных между собой взглядов, но каким образом? Если суммировать точки зрения Дарвина и Спенсера, то можно указать на следующие решающие факторы. У людей появилось сознание, благодаря чему стало возможно осмыслять происходящие события и понимать выгоду от кооперации. Далее человек как серьезно оснащенное от природы существо, обладающее, например прямохождением, значительно усложнил и расширил свою деятельность, для чего ему потребовалось наладить иные, более устойчивые связи с себе подобными. В результате он перешел на новый уровень адаптации, основанный на коллективном приспособлении и преобразовании окружающей среды. Наконец, важную роль сыграл инстинкт общительности. Обмен информацией существует у всех животных, но у человека появилась речь, которая помогла также наладить более сложные формы коммуникации, где главную роль должна была сыграть взаимная помощь. Иными словами, объединение людей в крупные общества, решающие серьезные задачи по выживанию и самовоспроизводству, привело к появлению обязательных для всех требований, служащих укреплению коллектива.

Сильной стороной эволюционной этики явилась попытка показать мораль в ее динамическом развитии, объяснить, как из самых примитивных ее данных появляются высшие формы. Но, с другой стороны, можно зафиксировать спорные моменты, которые не позволяют считать загадку происхождения морали раскрытой. Во-первых, непонятна движущая сила, заставившая первых людей ограничить базовые эгоистические инстинкты. Побудительную причину выживания и адаптации нельзя рассматривать всерьез, поскольку большинство животных достигают этих целей без вмешательства каких-либо сверхбиологических регуляторов. Во-вторых, далеко не факт, что моральные представления делали бы общину более жизнеспособной. Да, соображения нравственности предполагают взаимную помощь, но нередко требует жертвовать интересом целого ради спасения индивида. Наконец, непонятно, на каком основании эволюционная этика считает появление высших ментальных способностей (сознания, общения, речи) более ранним феноменом, чем примитивные формы моральной регуляции? Ведь сознание – это субъективное отражение окружающих нас предметов, важнейшие из которых – другие люди и наши отношения с ними. Соответственно, сознание могло появиться как критическое переживание уже сложившихся связей. Есть и еще одно сомнение. Выведение морали из социального инстинкта не объясняет, как мог появиться индивидуальный момент в нравственности, выраженный в обязательном элементе свободы, личного выбора, духовного совершенствования. Допустим, что у первых людей могли сложиться устойчивые взаимосвязи, благодаря которым им удалось успешно развивать свою общину. Но что позволяет говорить о них именно как о нравственных связях?

3. Социологическая линия. Ее сторонники утверждают, что мораль – это специфически человеческая форма об – щения, не имеющая почти ничего общего с регуляцией в мире природы. По большому счету ее не интересует, как и от кого произошел человек. Ее цель – показать, как человек обретает индивидуальное нравственное сознание, освобождаясь от уз сознания коллективного. В этом плане мораль представляется достаточно поздним феноменом, возникшим, как мы поняли из предыдущих глав, в период расцвета древних цивилизаций. Например, в европейской культуре говорить об окончательном формировании обоснованной индивидуальной нравственной позиции можно только после открытия человеческой свободы в античной софистике (V в. до н.э.).

Но что же явилось ключевым фактором в происхождении морали? Па этот счет также существует множество мнений, и до сих пор ни одно из них не признано наиболее достоверным. Самая древняя точка зрения, восходящая к Аристотелю, видела ее исток в семейных отношениях, где по определению должны были торжествовать добро и любовь. С течением времени семья разрасталась до размеров крупного родового союза, который в итоге основывает государство, где, тем не менее, продолжает царствовать родительская забота (власть) над своими подданными. Другой взгляд, свойственный марксистской философии, утверждал, что моральное сознание возникло в результате разделения труда, когда вместе с обменом произведенной продукции потребовались сложные формы взаимодействия, такие как талион, обмен, дарение и т.д. Третья точка зрения, которой придерживалось большинство ученых-этнографов, заключалась в утверждении, что мораль зародилась из совместных религиозно-культовых форм взаимодействия, о чем мы кратко сказали в главе, посвященной ритуалу и мифу. Есть и еще одно мнение, усматривающее происхождение морали в древнейших отношениях власти, что обусловило ее нормативную форму.

Если собрать все факторы вместе, то можно допустить, что социологические теории вполне адекватно объясняют происхождение индивидуального морального сознания. Но все же они не желают идти дальше, полагая, что коллективные представления не имеют прямого отношения к нравственности. Получается, что моральная культура, не находя своей основы в природе человека, повисает в воз – духе. Так или иначе, но вопрос о происхождении морали не может быть однозначно решен, пока в исследовательской традиции не установится единое понимание сложного феномена самой морали. Причем не самой его сути (человечности), а именно многочисленных и разнообразных проявлений, которые до сих пор не удается сложить в единую систему. Действительно, что считать ее наиболее адекватным проявлением: запреты (табу) или сложные добродетели (любовь, сострадание)? В следующей главе мы поговорим о различных взглядах, существующих по данной проблематике.

Религия и мораль: общее и особенное

Т.Ф. Сулейманов

Проанализированы общие и отличительные черты религии и морали. Показано, что религия и мораль представляют собой высшие достижения человеческого духа и мировой культуры. Они во многом предопределяют духовную жизнь как отдельно взятого человека, так и общества в целом. Подчеркнуто, что на данном историческом этапе развития российского общества значение как религии, так и морали возрастает, они становятся более востребованными в силу того, что решение задач духовного обновления, укрепления общественного согласия вне их немыслимо.

Ключевые слова: религия, мораль, нравственность, человеческий дух, религиозная этика, мировая культура.

«Мораль отнюдь не нуждается в религии, но неизбежно ведет к религии».

И. Кант

«От естественной религии получают свою разумную санкцию

все требования нравственности».

В. Соловьев

На протяжении всей человеческой истории взаимодействие и взаимосвязь различных сфер общественной жизни вносили коррективы в бытие общества. Поскольку и религия, и мораль являются одними из самых древних форм проявления общественной активности человека, то их взаимодействие и взаимовлияние можно обнаружить на любом этапе развития человеческого общества.

Для того чтобы обстоятельно рассмотреть взаимоотношение религии и морали, необходимо определить, что подразумевается под понятиями «религия» и «мораль». «Религия (от лат. religio — набожность, святыня, предмет культа) — мировоззрение и мироощущение, а также соответствующее поведение и специфические действия (культ), основанные на вере в существование Бога или богов, сверхъестественного» .

Религия «представляет собой один из наиболее важных социальных институтов, включающих систему социальных норм, ролей, обычаев, верований и ритуалов (культа), предписаний, стандартов поведения, организационных форм. На протяжении большей части человеческой истории она играла решающую роль при конструировании человеком социальной реальности и была наиболее эффективным и распространенным средством легитимации (объяснения и оправдания) и поддержания социального порядка» .

Понятие «мораль» (от лат. moralis — нравственный) — это «1) нравственность, особая форма общественного сознания и вид общественных отношений (моральные отношения); один из основных способов регуляции действий человека в обществе с помощью норм. В отличие от простого обычая или традиции, нравственные нормы получают идейное обоснование в виде

идеалов добра и зла, должного, справедливости и т. п. В отличие от права, исполнение требований морали санкционируется лишь формами духовного воздействия (общественные оценки, одобрения или осуждения). Наряду с общечеловеческими элементами, мораль включает исторически приходящие нормы, принципы, идеалы…; 2) отдельное практическое нравственное наставление, нравоучения» .

Мораль «представляет собой известную совокупность исторически сложившихся и развивающихся жизненных принципов, взглядов, оценок, убеждений и основанных на них норм поведения, определяющих и регулирующих отношения людей друг к другу, к обществу, семье, коллективу)» .

Приведенные выше определения религии и морали отражают лишь наиболее общие черты. Фактически же содержание и структуры этих явлений гораздо глубже и богаче.

Рассматривая взаимоотношения религии и морали, необходимо отметить, что между ними возможны «три типа отношений:

• Автономия. Мораль автономна, если она основана исключительно на разуме и не ссылается на религиозные идеи. Даже если моральные ценности в этом случае совпадают с ценностями той или иной религии, это рассматривается как чистое совпадение.

• Гетерономия. По отношению к религии мораль считается гетерономной (то есть ее правила исходят из внешнего источника), если она непосредственно зависит от религиозной веры или набора ценностей, заданного религией.

• Теономия. Мораль считается теономной (то есть исходящей от Бога), если предполагается, что она исходит из того же источника вдохновения и знания, что и религия, то есть из источника, который религия называет Богом» .

Суть первого типа отношений — автономии — заключается в том, что «мораль будет опираться исключительно на разум и опыт». Гетерономия -это доводы в пользу того, что «этика неизбежно зависит от религии; эта связь позитивно влияет на мораль, поскольку религии присущ более широкий и реалистический взгляд на человеческую природу, нежели рационализму». Теономию же можно в самом общем виде представить так: «выкиньте из головы религию как обособленную часть жизни и просто сосредоточьтесь на тех фундаментальных идеях и ценностях, которые религия выражает. Эти идеи и ценности служат также основой морали» .

Рассмотрев три типа отношений между религией и моралью, мы исходим из того, что в основе морали лежит религия. Выдающийся русский мыслитель С.Н. Булгаков, рассматривая проблему соотношения религии и морали, писал: «Справедливо, что нравственность коренится в религии. Внутренний свет, в котором совершается различение добра и зла в человеке, исходит от Источника светов. В совести своей, необдуманной и нелицеприятной,

столь загадочно свободной от естественного человеческого себялюбия, человек ощущает, что Некто совесть соведает вместе с ним его дела, творит суд свой, всегда его видит». И далее утверждает: «Религия дает место этике и ее обосновывает, но сама не исчерпывается ею и даже не определяется ею (не «ориентируется» по ней)». «Мораль не автономна, а гетерономна, ибо транс-цендентна, т.е. религиозна, ее санкция. Она имеет корни в религиозном сознании».

Исходя из того, что религия изначально и в первую очередь оказывает влияние на становление и развитие духовно-нравственных ориентаций, ценностей и норм, «этика вырабатывается именно в сфере религии. Конечно, такое определение невольно упрощает и, следовательно, обедняет проблему, ведь религия создается во многом на базе существующей коллективной этической матрицы. В данном случае, как и в большинстве других, взаимодействие и взаимовлияние происходит не линейно метафизически, но циклично -диалектически. И, тем не менее, в конечном счете можно сказать, что этика формируется в сфере религиозного сознания, а осуществляется в сфере культурного действия» .

Видные современные российские ученые Г.В. Осипов и Ж. Т. Тощенко в части, касающейся соотношения религии и морали, достаточно определенно исходят из того, что в основе морали, ее норм, ценностей, принципов лежит религия. Они высказывают по этому поводу следующее мнение: «Многие достижения культуры вышли из недр религии или были опосредованы ею. Именно религиозными учениями обобщены мудрость и жизненный опыт людей по проблемам нравственности, и на этой основе сформулированы главные постулаты морали, без которой невозможны существования народов, организации их общественной и повседневной жизни». Иными словами, «без религиозной основы нравственность невозможна, точно так же, как без корня не может быть и настоящего растения».

О том, что религия — основа морали, много и убедительно писали Д.С. Милль, У. Джеймс, Г. Хеффдинг, П. Тиллих, Ж. Моритен и многие мыслители. Здесь отметим и то обстоятельство, что далеко не все согласны с этим и придерживаются автономной концепции, она (концепция независимой от религии этики) родилась из потребностей жизни: она дает программу нравственности тем людям, которые не верят в то, что Бог есть. Эти люди не приемлют религиозную этику, но не могут оставаться без этики. И, несмотря на это, нельзя не отметить того, что первое и самое главное отношение между религией и моралью есть отношения их неотъемлемого взаимодействия. Это обусловлено тем, что и религиозная, и нравственная сферы общественных отношений в конечном счете имеют отношение к человеку, они неизбежно пересекаются и взаимовлияют друг на друга. Реальность взаимовлияния религиозных представлений и нравственных вполне очевидна и выражается в соизмерении людьми результатов своих действий (и прежде всего

в сфере нравственных отношений) в соответствии с религиозными воззрениями.

Определившись с взаимоотношениями религии и морали, необходимо отметить то общее, что их объединяет. На наш взгляд, единство религии и морали состоит в том, что:

• они представляют собой фундаментальные общеисторические ценности;

• и религия и мораль, опираясь на свои функции и используя свои естественные методы и средства, выполняют одинаковые по конечным целям и задачам регулятивные, коммуникативные, аксиологические и воспитательные функции;

• являются неотъемлемыми составляющими духовной культуры общества, которая представляет «единство многообразия всех видов духовного освоения действительности, способ общественной жизнедеятельности, связанный с производством духовных ценностей и удовлетворением духовных потребностей людей» ;

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

• религия, как и мораль, представляет соответствующие формы индивидуального и общественного сознания;

• религия и мораль представлены соответствующей системой норм, а именно религиозных и нравственных (при этом следует иметь в виду, что ряд норм могут быть и религиозными, и нравственными одновременно, например: десять заповедей от Моисея. Исход. Гл. 20). Религиозные и нравственные нормы представляют собой разновидности социальных норм, образующих в совокупности целостную систему нормативного регулирования;

• религия и мораль имеют один и тот же объект воздействия — человека, они адресуются к одним и тем же людям, слоям, группам; их требования во многом совпадают (а именно — требования постоянного духовно-нравственного совершенствования);

• религия и мораль в философском плане представляют собой надстроечные категории, обусловленные политическими, экономическими, культурными детерминирующими факторами, что делает их социально однотипными в данном обществе или данной формации;

• религия как система всегда предполагает в качестве обязательной ее составляющей совокупность нравственных норм, которые образуют религиозную мораль. Религиозная мораль всегда представляет собой совокупность нравственных понятий, принципов, этических норм, складывающихся под непосредственным влиянием религиозного мировоззрения, поэтому имеют место быть буддийская мораль (в основе которой лежат основные нравственные постулаты буддизма), христианская, исламская мораль и т.д. Тут будет уместным привести в качестве примера основные положения христианской

морали, сущность которой сформулирована в известных ветхозаветных десяти заповедях от Моисея (Исход. Гл. 20) и Нагорной проповеди Иисуса Христа, в которой выражены новозаветные нравственные наставления (Евангелие от Матфея. Гл. 5). Из Нагорной проповеди следует, что все зависит от внутреннего достоинства человека, и это внутреннее достоинство определяется «блаженствами», т.е. качествами душевного настроя, и именно делает акцент на полном духовном смирении и самоуничижении в противоположность эгоизму и самовозношению. Каждая разновидность религиозной морали всегда тесно связана с догматами (основными положениями) того или иного вероучения;

• в религии и морали «значительное место занимает эмоционально-чувственная сфера. Без глубокого чувства не возможна полноценная религиозная жизнь. Точно так же и нравственные отношения трудно представить без разнообразных переживаний» ;

• общим для религии и морали является «явное стремление к устойчивости исходных постулатов (консерватизм), а также назидательность: верь в Бога! — вещает священнослужитель; будь справедливым, честным! — призывает моралист» ;

• религия и мораль предполагают наличие веровательного компонента, т.е. «не только религиозная, но и нравственная жизнь основывается на вере. В первом случае — вера в Бога, во втором — вера в торжество Добра, Справедливости и т.д.» ;

• религия и мораль исходят из того, что человек должен строго и неукоснительно соблюдать соответствующие как религиозные, так и нравственные нормы. И на это общее указывает русский философ В.С. Соловьев. В своей работе «Оправдание добра» он пишет: «Религиозная нравственность, как и нравственность, вообще не есть подтверждение всего бывающего, а предписание одного, должного. Независимо от каких бы то ни было положительных верований и какого бы то ни было неверия, всякий человек? как разумное существо, должен признавать, что жизнь мира вообще и его собственная в частности имеет смысл, что, следовательно, все зависит от высшего разумного начала, силою которого этот смысл держится и осуществляется, а признавая это, он должен себя ставить в сыновнее положение относительно высшего начала жизни, т.е. благодарно предаваться его проведению и подчинять все свои действия «воле отца», говорящей через разум и совесть».

Между религией и моралью имеется не только общее, объединяющее их, но и существенные различия, которые обусловлены спецификой как религии, так и морали, и их учет имеет, пожалуй, более важное значение, чем констатация их общности. В чем состоят эти различия?

1. Религия и мораль представляют различные формы общественных отношений, разные виды деятельности. Религия создает особый тип отношений, создающих религиозную жизнь общества, которая может быть определена как «социально-духовное образование, включающее в себя определенную систему догматов, культовых и обрядовых действий, религиозные институты (церковь и т.д.), конкретные формы взаимоотношений между верующими и религиозными организациями. Интегрирующим компонентом религиозной жизни является религиозное сознание». Мораль же представляет нравственную жизнь общества, определяемую так: «первооснова духовной жизни, обусловленная необходимостью формирования гуманных и разумных отношений между людьми, потребностью нравственного регулирования норм человеческого общежития» .

2. Религия и мораль различаются, прежде всего, по способам их установления и формирования. Как известно, нормы религии всегда выступают как воля Божия, формулируются на соответствующих соборах как откровения, которые даются избранным (определенному кругу служителей культа), и при неисполнении оных следует санкция — гнев и суд Божий над грешником и затем кара Божия. Нормы морали исходят из того, что они принимаются с учетом голоса совести, основываются на самостоятельном и свободном убеждении, и неисполнение которых влечет укор совести, чувство вины и общественное осуждение — порицание. Религиозные нормы, принятые служителями культа (высшими иерархами), становятся обязательными для приверженцев того или иного религиозного исповедания. Эти нормы, как правило, освящаются именем Бога и становятся сакральными. Нормы морали уже отчасти создаются как часть той или иной религиозной системы и получают распространение в первую очередь среди людей, исповедующих ту или иную религию, а затем признаются остальными участниками социального общения.

3. «Всякая религия представляет известное миросозерцание, то есть известное понятие о Боге и об отношениях его к миру… Эта философская сторона религии называется догмою» (12). А из этого следует, что главной особенностью религии является то, что религиозная мораль, как ее атрибутивный элемент, всегда становится в обязательную связь с догматами вероучения. Догма — это «(от греч. dogma — учение, мнение) основные формулы вероучения, истинность которых считается неоспоримой. Они объявляются богоустановленными, воспринятыми «отцами и учителями церкви» через божественное откровение и переданными церковью последующим поколениям верующих» . Ядро религиозной морали — учение греховности. Краткий свод главных догматов составляет так называемый «символ веры». В качестве примера можно привести основные догматы Западной Римско-католической христианской церкви:

• догмат об исхождении Святого Духа как от Бога-отца, так и Бога-сына;

• учение о чистилище, согласно которому грешники, горя в пламени, «очищают свои души»;

• учение о непорочном зачатии Девы Марии;

• догмат о непогрешимости папы в делах веры.

4. Нормы религии более статичны (и в первую очередь в силу их взаимосвязи с догматикой религии, которая, несмотря на изменившиеся исторические условия, остается неизменной), нежели нормы морали, которые наполняются новым содержанием в силу изменяющихся политических, экономических и социальных условий.

5. Религия всегда предполагает преданность высшим религиозно-духовным ценностям, связанным с Богом, как Творцом всего сущего, а следовательно, в первую очередь это требование почитания Бога, служение ему, а затем добродетель, полученная от Бога, распространяется на всех членов религиозной общины и других людей. Служение — это «понятие, выражающее онтологическое существо человека и высшее нормативное начало общественной жизни» . Смысл служения Богу «заключается в том, что человек, вступая в общение с Богом, должен отречься от себя; он должен отдать себя всецело тому Высшему Существу, которому он поклоняется» . Мораль же в отличие от религии на первое место ставит добродетельную жизнь и высоконравственные отношения в том обществе, в котором человек живет. Она не исчерпывается лишь только религиозной этикой (ее нормами, ценностями, установлениями) и вбирает в себя все возможные предписания, имеющие общечеловеческое значение, и это связано с такими ее признаками, как всеобщность, универсальность, альтернативность, добровольность.

6. Религия и мораль различны по своим структурным компонентам. Религия — это система, включающая в себя следующие составляющие компоненты: «религиозная община, обряд, этика, участие в жизни общества, писание (миф), концепции, эстетика и духовность» . Основанием «всякой религиозной веры является личный религиозный опыт человека, а источником — пережитое в этом опыте Откровение». Мораль же включает в себя: «1) моральное сознание, 2) нравственные отношения и 3) нравственную деятельность».

7. Религия предполагает, как было уже сказано выше, наличие религиозной общины, религиозного союза (церкви) как обязательного института и соответственно наличие особой религиозной группы — профессиональных служителей культа и присущую для священнослужителей иерархию. Мораль, как известно, не институализирована, она не имеет особых учреждений, специально обеспечивающих ее реализацию в жизни общества, организующих контроль за исполнением ее норм и правил. Она опирается лишь на совесть отдельно взятого человека и общественное мнение.

8. Мораль «представляет собой путь к Добру, к высшим нравственным ценностям, нравственному совершенствованию. А религия есть путь к Богу, почитание Бога. Эти два пути могут совпадать, а могут и разниться» .

9. Религия, как известно, всегда связана с определенным религиозным учением, в котором «имеются специфические понятия, которые отсутствуют в моральном сознании (во всяком случае — сознании светском): рай и ад, грех (как нарушение заповеди Бога), покаяние перед Богом, искупление вины перед Богом и др. Кроме того, верующие испытывают специфические чувства -любовь к Богу, страх пред Богом, пред муками ада. Религия включает в себя культ (молитва, таинство, обряды), что вызывает особые переживания» .

10. Религия и мораль различаются по уровню требований, предъявляемых к поведению человека. Этот уровень значительно выше у религии, которая во многих случаях требует от личности гораздо больше, чем просто соблюдение нравственных норм. Религиозная мораль побуждает к высшим образцам морального самоотвержения, какие показали всему миру последователь индуизма М. Ганди, баптистский пастырь М.Л. Кинг, лауреаты Нобелевской премии А. Швейцер (философ, музыкант, врач, теолог) и монахиня мать Тереза. Религия — это требование бесконечного нравственного совершенствования, и это ярко выражено в такой мировой религии, как христианство. Это основополагающее положение христианского вероучения, основная его аксиома. Как писал выдающийся русский философ И.А. Ильин: «Дух христианства есть совершенствование», христианин «не только созерцает Совершенство, но и себе вменяет в обязанность совершенствование: отсюда у него живой опыт греха и чувство собственной недостойности; он судит себя, обличает, кается и очищается; и в каждом деле, в каждом поступке своем вопрошает о совершенном и зовет себя к нему. Вот откуда в христианстве этот дух ответственности, самообвинения, покаяния; дух прилежания, добросовестности, труда, самообуздания, дисциплины, подвига».

11. Различие между религией и моралью также заключается и в том, что они представляют различные формы общественного сознания.

Таковы, на наш взгляд, общие и отличительные черты религии и морали. В заключение данной работы необходимо отметить, что религия и мораль, несомненно, образуют одни из высших достижений человеческого духа и мировой культуры. Они во многом предопределяют духовную жизнь как отдельно взятого человека, так и общества в целом. На данном историческом этапе развития российского общества значение как религии, так и морали возрастает, они становятся более востребованными в силу того, что решение задачи духовного обновления, укрепления общественного согласия немыслимо вне их.

Особая роль в деле духовно-нравственного возрождения конечно же отводится Русской православной церкви в силу того, что: «Церковь в истории, кроме прямых нравственно-воспитательных влияний на совесть каждого ее отдельного члена, известна и своим мощным преобразующим влиянием на нравственность общественную в связи с универсальным воздействием ее на всю жизнь человечества, на всю цивилизацию и культуру» .

Литература

1. Большой энциклопедический словарь / 2-е изд., перераб. и доп. — М.: Большая российская энциклопедия; СПб.: Норинт, 1997.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

2. Российская социологическая энциклопедия / Под общ. ред. Г.В. Осипова. -М.: НОРМА-ИНФРА, 1998.

3. Егорышев С.В., Ротовский А.Н., Сулейманов Т.Ф. Профессиональная этика: Курс лекций. — М.: ЦОКР МВД России, 2005.

4. Томпсон М. Философия религии / Пер. с англ. Ю. Бушуевой. — М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001.

5. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. — М.: Республика, 1994.

7. Осипов Г.В., Тощенко Ж.Т. Современный мир и религия // Вопросы философии. — 2007. — № 6.

8. Гарин И.И. Что такое этика, культура, религия? — М.: ТЕРРА — Книжный клуб, 2002.

10.Попов Л.А. Десять лекций по этике. — М.: Ось-89, 2001.

11.Соловьев В.С. Оправдание добра: Нравственная философия / Вступ. ст. А.Н. Голубева и Л.В. Коноваловой. — М.: Республика, 1996.

12. Чичерин Б.Н. Наука и религия / Вступ. ст. В.Н. Жукова. — М.: Республика, 1999.

13. Христианство: Словарь / Под общ. ред. Л.Н. Митрохина и др. — М.: Республика, 1994.

14. Современная философия: Словарь и хрестоматия. — Ростов н/Д.: Феникс, 1995.

15.Форвард М. Религия / Пер. с англ. Н. Григорьевой. — М.: ФАИР-ПРЕСС, 2003.

16.Ильин И.А. Основы христианской культуры. — М.: ЭКСМО, 2011.

17.Карташев А. История русской церкви. — Т. 1. — М.: ЭКСМО, 2006.

[ad01]

Рубрики: Разное

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *