Сначала советская власть пыталась уничтожить религию как таковую, насаждая вместо неё миф «научного атеизма», мифы о «поповщине», «магизме» Православия и т. д. Потом на вакантное место издохшего атеизма хлынул поток самой разной «религиозности». Новые мифы о религии соединялись со старыми, порождая очень странную смесь в головах наших современников. Правда ли, что все религии учат одному и тому же, при чем это «одно и то же» — некий упрощенный индуизм? Правда ли, что Христос учил о карме и переселении душ, а «попы все извратили»? Ведь был даже «какой то Вселенский Собор осудивший переселение душ? Значит раннее христианство верило в него! Да и в Библии, где то говорится об этом…» (происхождение этого мифа диакон Андрей Кураев разбирает в своем книге).

Главная задача сегодняшней апологетики — даже не рассказывать о Христе, а развенчивать мифы о Нём и Его Церкви. Ликвидировать, зачастую, элементарную безграмотность, позволяющую нести очевидную чушь… Эту задачу уже много лет блестяще выполняет Андрей Кураев, в том числе и в книге «Раннее христианство и переселение душ».

Андрей Кураев так кратко задает границы рассмотрения книги «Раннее христианство и переселение душ»:

«Пять тезисов я предполагаю рассмотреть в этой работе:

Первый — действительно ли теория реинкарнации является универсальной, общерелигиозной и древнейшей.

Второй — признавалась ли идея реинкарнации пророками Ветхого Завета.

Третий — есть ли представление о переселении душ в книгах Нового Завета.

Четвертый — действительно ли раннехристианские писатели до V Вселенского Собора признавали идею реинкарнации.

Пятый — действительно ли Ориген учил переселению душ и было ли это учение «отменено» в шестом веке на Константинопольском соборе.»

В первой части своего исследования священник Алексий Волчков характеризует внутреннее устройство раннехристианских общин, отвечая на вопрос о том, в какой мере к этому устройству применимо понятие «античной демократии». Вторая часть статья посвящена взаимоотношениям между раннехристианскими общинами.

3. Принцип демократичности в отношениях церковных общин друг с другом

Демократический принцип, реализовавшийся в довольно большой степени во внутренней жизни христианских сообществ, нашел свое воплощение и в том, как разные экклесии строили свои взаимоотношения друг с другом. Уникальность христианского движения в этом случае выражается не только в том, что эти отношения подчинялись демократическим нормам, но, в гораздо большей степени в том, что эти взаимоотношения просто существовали. Имеется в виду то, что, например, мы не можем говорить о демократизме во взаимоотношениях в отношениях друг с другом ассоциаций поклонников Зевса Гипсиста, поскольку этих отношений как правило не существовало. Все религиозные ассоциации Римской империи являлись полностью автономными единицами, которых традиционно ничего не связывало с ассоциациями в других городах. Именно этим фактом можно объяснить факт полного отсутствия каких-либо единых стандартов внутренней организации для ассоциаций, посвященных одному божеству.

С одной стороны, подобная автономность характерна и для раннехристианских общин. До конца II века н.э. мы, действительно, почти не имеем сведений о существовании каких-либо надобщинных структур, регулирующих жизнь экклесий в определенном регионе (митрополия). Каждая экклесия самостоятельно решала основные вопросы, как своего вероучения, так и практики. Этим фактом вполне можно объяснить огромное разнообразие в традициях раннехристианских общин, свидетелем которых оказывается историк античного христианства. Достаточно привести тот факт, что даже в середине II века н.э., когда в христианских общинах города Рима возник спор о дате празднования Пасхи, римскому епископу Аникету (150 (153) — 168 (167) гг.н.э.) не удалось добиться единообразия даже в пределах экклесий одного города (Euseb., Hist.Eccl.,IV,14). Лишь тридцать лет спустя епископ Виктор смог привести римские общины к единообразию в этом, довольно важном вопросе и то ценой крупного раскола, которым руководил пресвитер Власт.

Однако ряд моментов все-таки позволяют нам выделить христианские общины из более широкого контекста античных ассоциаций в том, что касается транслокальных связей. Как нам кажется, изначально в сообществах христиан имелось представление о своем движении как о сети, союзе связанных друг с другом общин. То, что представление о подобной связи автономных по существу общин имелось, свидетельствует ряд фактов.

  1. У христианских общин существовала практика финансовой взаимопомощи (II Cor., 8,1–15; 9,1–5).
  2. Можно упомянуть о практике обмена посланиями и литературными сочинениями, которая существовала среди ранних христиан. Павел пишет в Послании христианам города Колоссы: «Когда это послание прочитано будет у вас, то распорядитесь, чтобы оно было прочитано и в Лаодикийской церкви; а то, которое из Лаодикии, прочитайте и вы» (Col.,4,16). Климент, как считают, епископ римских христиан отправляет Послание к коринфской церкви (1 Clem.), в котором он пытается успокоить те волнения, которые угрожали единству коринфских христиан. Игнатий, епископ Антиохии, по пути в Рим на свой мученический подвиг, считает уместным оставлять общинам тех городов, через которые проходил его маршрут, письма с наставлениями по важным вопросам христианской жизни. Христиане городов Лугдун и Виенна посылают записи о своих мучениках церквям в Асии и Фригии (Euseb., Hist.Eccl.,V,1). Характерно начало этого послания, текст которого сохранен благодаря историческому сочинению Евсевия Памфила, в котором прекрасно выражается идея духовного единства христиан всей экумены: «Рабы Христовы, живущие в Виенне и Лугдуне, в Галлии, братьям в Асии и Фригии, имеющим одинаковую с нами веру и надежду на искупление» (Euseb.,Hist.Eccl.,V,1,3). Мы располагаем обширной перепиской Киприана, епископа Карфагенского и Корнелия, епископа Римского.
  3. Между общинами, придерживавшихся близких взглядов в области вероучения, существовало взаимное признание церковных служений и должностей. Пресвитер из Рима, оказавшись, к примеру, в Эфесе, воспринимался местными христианами как пресвитер.
  4. У разных христианских общин имелось ощущение необходимости поддерживать эти духовные связи, жить братской жизнью вместе с соседними общинами. Все это неизбежно приводило к определенной унификации в области вероучения и практики. Это желание приводит к появлению к концу II века katholike ekklesia, союзу христианских сообществ, охватывавшему все провинции Римской империи. Решение по определенному вопросу, принятое одной из общин, немедленно сообщается другим экклесиям с тем, чтобы оно было принято и там (например, вопрос о монтанистах, о дате празднования Пасхи, о судьбе отпадших во время гонений и т.п.). При этом основным доказательством верности принятого решения является рецепция его большинством других общин. Тертуллиан пишет: «То же, что у многих оказывается единым, – не заблуждение, а предание» (Tertull.,De praescr.haer.,XVIII). Необходимость иметь разным общинам concordia друг с другом часто подчеркивается Киприаном Карфагенским.
  5. Внешним выражением этой духовной связи служило обязательное участие представителей соседних церквей в выборах епископа, а затем в поставлении его (Euseb.,Hist.Eccl.,VI,43; Can.Apost.,1; 4 канон Никейского собора). То есть в выборах своего епископа свобода отдельной церкви была ограничена мнением представителей других церквей.

Подобное ощущение внутреннего духовного единства, присущего большинству христиан, а также необходимость сообща решать важные вопросы вызвала к жизни практику церковных соборов, совещаний представителей разных общин по волнующим всех проблемам. Коллегиальность и демократизм, свойственный христианской экклесии нашел свое выражение и в отношениях между церквями. Игнатий советует Поликарпу созывать sumboulion в Смирне для решения острых вопросов внутренней жизни христианских общин (Ignat.,Polyc.,7,2). Х.Хесс считает, что у христианских общин изначально существовала традиция «случайных и нерегулярных встреч представителей соседних церквей, причем принятые решения в форме писем сообщались соседним церквям».

Церковные соборы, появившиеся в начале II века н.э. можно считать проявлением демократических тенденций в раннехристианском движении. Античные традиции народных собраний, свобода в отстаивании своего мнения, равенство всех сторон в обсуждении вопроса, поиск компромисса – все это нашло свое выражение в практике церковных соборов. А.Лебедев абсолютно справедливо пишет: «Отцы являлись на собор без всяких предвзятых намерений, и оппозиционная сторона рассматривалась как полноправная, с которой следовало спорить, подчас и соглашаться, а не осуждать безапелляционно». Киприан так описывает ход соборных заседаний: «В этом деле (о крещении еретиков. — А.В.) мы никого не принуждаем, никому не даем закона, потому что всякий предстоятель свободен управлять своею Церковью, имея дать отчет в своем действовании Богу». (Cypr., Ep. XIL). Решение, принятое на соборе, нуждалось в «рецепции» со стороны каждой из общин, посылавших своих представителей на межцерковные совещания. То есть собор, «внешняя» по отношению к экклесии структура, изначально не должна была оказывается угрозой внутренней свободе общине. В.Болотов приводит такую формулу принятия решений на соборах: «Testimonio et sententia cleri, conscientia populi praesentis, suffragio plebis assistentis».

Практику церковных соборов нужно считать одним из важнейших факторов конечного успеха христианского движения. В жестокой конкуренции, которая шла между разными религиозными движениями за сердца жителей Римской империи, общины «Великой церкви» оказались теми, кто смог найти баланс между автономностью каждой общины и взаимосвязанностью всех вместе в одно целое. Практика межобщинных совещаний способствовала консолидации общин, выработке единых вероучительных и канонических норм. В конечном счете, это приводило к тому, что религии – конкуренты оказывались менее организованными, менее устойчивыми перед опасностью внутренних распрей и разделений, чем церковное христианство, а в условиях жесткой конкуренции они неизбежно проигрывали единой и достаточно организованной katholike ekklesia.

Однако ценнейший баланс между свободой отдельной общины и важностью общего решения нарушается, начиная с IV века н.э. Крен в сторону «монархических» элементов обуславливается, как кажется, двумя факторами: вмешательством государственной власти в дела христианских общины и развитием «надобщинных» структур (митрополия и патриархат). Следствием этого являлось то, что отдельная община почти полностью лишалась каких-либо рычагов влияния итоговое соборное решение.

4. Роль женщин и рабов в жизни раннехристианских общин:

Римский юрист Домиций Ульпиан в своем сочинении «Ad Sabinum» следующим образом характеризует роль женщин в гражданской жизни коллектива: «Женщины отстранены от всех гражданских или общественных должностей и посему они не могут быть ни судьями (nec iudices esse), не могут нести магистратуру (nec magistratum gerere), ни возбуждать иск против кого-либо, ни вмешиваться в судебный процесс, ни являться чьим-либо представителем на суде» (Dig.,L,17,2). Ульпиану вторит Ливий, вкладывая в уста консула Луция Валерия следующие слова: «Государственные и жреческие должности, триумфы, гражданские и военные отличия, награды за храбрость, добыча, захваченная у врага, – всего этого женщины лишены. Украшения, уборы, наряды – вот чем могут они отличаться, вот что составляет их утешение и славу и что предки наши называли их царством» (Liv, XXXIV,7,8-9).

Мы далеки от того, чтобы описывать положение женщины в античном мире в сугубо мрачных красках: женщины были заведомо поражены в некоторых важных правах, что, однако не мешало им подчас оказывать довольно сильное влияние на современное им общество, пользуясь, правда, немного другими средствами, нежели мужчины-граждане. В настоящем исследовании для нас единственно важным является то, что женщины принципиально не могли быть полноправными участниками современных им гражданских коллективов. Причем, если рассматривать юридическую сторону дела, разница между греческими полисами и римскими civitas окажется минимальной – везде гражданская власть находилась в руках мужчин.

Сопоставляя те возможности, которые предоставлялись женщинам в городских общинах и в частных микросообществах, мы легко убеждаемся, насколько внутренняя жизнь ассоциаций оказывалась более демократичной. Женщины были не только равноправными членами частного союза, но нередко и носителями определенных магистратур.

Вопрос о положении женщин в христианских общинах последние полвека является довольно популярным в научных исследованиях, посвященных истории раннего христианства. В настоящее время мы имеем дело с двумя крайними позициями в оценке роли женщин в экклесиях. Множество исследователей видят в христианстве «эгалитарное» религиозное движение, предоставляющее женщинам несравненно больше прав, нежели современное общество. С другой стороны, ряд ученых склоняется к тому, чтобы считать христианское движение не более «революционным», чем само общество.

Как нам кажется, было бы опрометчивым видеть в раннехристианских экклесиях полное равноправие мужчин и женщин. Для него в те времена не существовало никаких социально-экономических предпосылок. Однако смеем утверждать, что права женщин в общинах поклонников Иисуса Христа часто превосходили те права, которые предоставляло женщинам окружающее общество.

  1. Прежде всего, пример основателя христианского движения, Иисуса Христа, не мог не оказывать своего влияния на практику его последователей. На фоне патриархального, мужецентричного общества отношение Иисуса к женщинам может показаться радикально новым. Причем, что немаловажно, это отношение не остается всего лишь абстрактной философией, но влияет на социальную практику самого Иисуса и первых христиан. Так, прежде всего, Иисус видит в женщинах полноправных учениц. В странствиях Иисуса сопровождает большая группа последовательниц (Мария Магдалина, Мария, мать Иакова и Иосии, и Мария, мать сыновей Зеведеевых, Мария Клеопова – Mt.,27,55-56). Однако, заметим, круг двенадцати апостолов состоит исключительно из мужчин. Иисус допускает возможность того, что женщина при известных обстоятельствах может быть проповедником. Галилейский проповедник учит, что в отношении к Богу тот, какой у человека пол, не играет особой роли. Например, в притчах Иисуса именно женщины часто оказываются примером для подражания и образцом веры (Lc.,15,8-10; 17,35; 18,1-8).
  2. В ранней церкви женщины являлись полноправными членами общины. Никакое свидетельство не позволяет нам говорить о том, что община, принимающая определенное решение, опиралась исключительно на голоса или мнения мужчин (например — «во епископа да поставляется избранный всем народом» Apost. Trad.,1). Это контрастирует не только с правами женщин внутри городских коллективов, но и выделяет общины христиан из среды некоторых религиозных ассоциаций античности. В действительности, многие религиозные союзы были сугубо мужскими клубами. Например, М.Клаусс, анализируя эпиграфические памятники, оставленные поклонниками бога Митры, обнаружил на них 997 имен, из которых ни одно не принадлежала женщине. Ю. Устинова, исследуя фиасы города Танаис, также не находит в надписях, оставленных этим союзом, ни одного женского имени.
  3. Женщины не просто могли быть полноправными членами христианского микросообщества, но и довольно часто обладали определенными служениями.

Имеются основания полагать, что женщины могли быть лидерами местной общины. Так, Второе послание апостола Иоанна обращено к «избранной госпоже и детям ее» (2 Io.,1). Исследователь Б.Лютер полагает, что уже упомянутые христианки Еводия и Синтихия являлись лидерами церкви города Филиппы. Заметим, что период, во время которого женщины являлись «лидерами» христианских сообществ, был довольно непродолжительным. Так, мы не знаем ни одного женского имени II – III веков, которые имели бы такое влияние в ортодоксальных общинах, как у вышеупомянутых христианок апостольского времени.

Действительно высокое положение в некоторых христианских общинах, однако, имело свои пределы. Раннехристианское движение развивалось в патриархальном мире, основными «агентами» в котором все же являлись мужчины. Это не могло не оказывать определенного влияния не положение женщин в христианской общине. Почти не вызывает сомнения тот факт, что женщины как правило не могли быть «предстоятелями» общины, то есть теми, кто возглавляет собрание во время священной трапезы, евхаристии. Самым ярким примером, иллюстрирующим положение женщин, может быть уже упомянутое нами послание к Филиппийцам. Очевидными лидерами общины, как было показано, являлись Еводия и Синтихия, но в Флп.1.1 Павел обращается не к ним, а к официальному руководству общины, как раз и выполнявшему предстоятельские функции, к «епископам и диаконам» (Ph.,1,1).

Однако даже в период активной «институциализации», имевшей место в христианских общинах во II – III века н.э., когда происходило оформление трехсоставное иерархической структуры церкви, женщины не были отстранены от доступа к церковным магистратурам. В перечне церковных должностей нашли свое место и те, которые была специально предназначены для женщин. Речь идет о служении диаконисс (diaconissa, diacona) и вдовиц (chera, vidua). Обязанностью диаконисс было «служить женщинам… для успокоения помысла нечестивых», то есть выполнять функции диакона-мужчины, которого «в некоторые дома нельзя послать к женщинам» (Apost.Const.III.15). Диакониссы обязаны «извещать, посещать, услуживать, служить» (Apost.Const.III.19). Она «ничего не совершает из того, что делают пресвитеры или диаконы: она стережет двери и служит пресвитерам при крещении женщин, для благоприличия» (Apost.Const.II.57;VIII.28). Служение вдовицы состояло в том, что они «надеялись на Бога и пребывали в молениях и молитвах день и ночь» (1 Tim.,5,3-16).

Однако, если в II – III веках н.э. участие женщин в церковной жизни в общинах, принадлежащих к «кафолическому» направлению, находит все больше препятствий, то «гетеродоксальные» сообщества остаются верными демократическим традициям более раннего времени. Например, Марцеллина, последовательница гностика Карпократа, развила в Риме успешную миссионерскую деятельность по распространению идей своего учителя. Ириней говорит, что она «увлекла многих» (Irenaeus, Adv.Haer.I.25.6). В общине гностика Марка женщинам было позволено совершать евхаристию (Irenaeus, Adv. Haer. I.13.2). Тертуллиан возмущается: «А сколь дерзки сами женщины — еретички! Они осмеливаются учить, спорить, изгонять духов, обещать исцеление, а может, даже и крестить» (Tertull.,De praescr.haer,41). В движении монанистов женщины допускались к пророческому служению (Euseb.,Hist.Eccl.,V,14,1; 16,13-19; 17,1-5; 18,3,13).

Демократичность раннехристианского движения проявляется и в том, какую роль в жизни общины играли рабы. Прежде всего, обратившийся раб воспринимался как полноценный брат или сестра, его статус почти никак не влиял на его жизни в экклесии.

Нигде у раннехристианских авторов нет сообщений о том, что права христианина в общине определялись степенью его свободы. Рабы были участниками всех таинств и могли в редких случаях становиться клириками и даже епископами (в качестве примера можно привести римских епископов Пия (140-155 гг.н.э.) и Каллиста (217-222 гг.н.э.)). Одно из постановлений канонического сборника «Апостольские правил» (Canones apostolicae) напрямую запрещает поставление в клир рабов без согласия их хозяев, поскольку это приводит к «огорчению владетелей их» и «расстройству в домах» (Can.Apost.,82). Однако само существование этого постановления однозначно говорит в пользу того, что имелась противоположная практика, с которой данный канон как раз и боролся. Невозможно не упомянуть и свидетельства Плиния Младшего, который сообщает Траяну о том, что две рабыни-христианки, которых он допрашивал под пыткой, назывались «служительницами» (ministrae dicebantur) (Plin.,Epist.X.96).

Отношения хозяина и раба, являвшихся членами одной христианской общины, могли приобретать такие формы, которые были бы затруднительны в ином контексте. Упомянутый епископ Каллист (217-222 гг.н.э.) разрешил знатным христианкам вступать в брачные неофициальные отношения с рабами, при этом считая эту связь полноценным браком (Hipp.,Ref.,IX,12,24). В подобном решении папы Каллиста Х. Гулзов видит однозначное признание «полноправия рабов помимо литургии и цирковой арены «.

5. Заключение

Наш обзор позволил обнаружить важнейшую роль демократических традиций в жизни раннехристианских общин. Христианская экклесия, действительно, являлась сообществом равных, в котором различия гендерные и социальные играли несравненно меньшую роль, нежели в окружающем мире. Те, кто был отвергнут городскими сообществами от полноправного участия в жизни гражданского коллектива, находили возможность принимать решения, иметь различные должности внутри христианских сообществ. В христианской трапезе наряду с мужчинами участвовали женщины и дети, евхаристия последователей Иисуса Христа не ведала различия на свободных и рабов. Лидерами общин иногда становились рабы, свои особые магистратуры имели женщины-христианки.

Внутренняя демократичность, однако, едва ли являлась исключительным свойством христианских союзов, демократизм характеризовал все частные ассоциации Римской империи – полисные традиции, в некоторой степени вытесненные из реальной политической жизни, брали реванш в непубличной жизни религиозных и профессиональных объединений.

Однако было бы ошибочным видеть в церковном демократизме простое заимствование традиций, к примеру, радикальной афинской демократии. Мы имеем дело, скорее с адаптацией полисного демократизма, пересмотром некоторых его элементов при сохранении верности главным.

  1. Первое важное отличие, которое мы обнаружили, состоит в практически полном отсутствии принципа ротации церковных магистратур. Епископ, пресвитер выбирались общиной, однако, смещение их могло быть следствием лишь определенного проступка со стороны служителей (гетеродоксия, отступничество или недопустимое с точки зрения нравственности поведение). В случае же поведения, соответствующего норме, срок служителя в экклесии оканчивался лишь с его смертью. Таким образом, авторитет церковного магистрата являлся изначально в некоторой степени «эмансипированным» от власти церковного собрания. Община, выбирая своего лидера, как бы «делегировала» ему часть своей власти. Подобное распределение власти, с одной стороны уменьшала градус «внутриполитической» активности христиан, направляя их энергию по другим направлениям. При этом власть «отцов» обеспечивала жизнь экклесии чрезвычайно важными для любого социального организма элементами – преемственностью и верностью своим устоям.
  2. Каждая христианская экклесия I – II вв.н.э. являлась автономным и самоуправляемым сообществом. Однако свобода экклесии изначально ограничивается со стороны traditio, того набора вероучительных и канонических истин, который община получила или от своего основателя, или от старшего поколения христиан. Также абсолютной свободе христианской общины препятствовали соседние экклесии, а кроме того — церковные магистратуры, которые с самого начала обладали тенденцией к «эмансипации» от воли populus (plethos).Нам представляется чрезвычайно важным для понимания самого христианского движения I – III вв.н.э. учитывать его демократический характер.
  3. Как и любая демократия, демократия церковная имела своих врагов. К числу их можно отнести авторитаризм епископов, элитаризм членов клира и то, что современные социологи называют гендерным шовинизмом. Еще одной угрозой демократическим традициям можно считать растущее равнодушие церковных масс. А.Гарнак пишет следующее: «Пренебрегая своими обязанностями, христиане теряли свои права – этим путем всегда двигалось превращение демократии в аристократию». Если народные выборы епископа для церкви начинают угрожать единству общины, оказываются способом подтвердить свой общественный статус или добиться оного, то, действительно, было здравым решением передать вопрос о выборах епископов в руки митрополита и лидеров соседних церквей. К сожалению, уже с конца III века н.э. эти антидемократичские элементы начинают все сильнее заявлять о себе. Но еще долгое время церковные общины оставались, наверное, последними носителями полисных демократических традиций в окружающем их варварском или византийском мире.

С.Доу, исследуя внутреннюю организацию восьми сообществ поклонников египетского бога Сараписа, отмечает, отсутствие сходства в организации «насколько это можно увидеть, даже между двумя из них» (Dow S.The Egyptian Cults in Athens // HTR Vol. 30. 1937. P. 1191)

Р.Асков рассматривает как христианские экклесии, так и античные ассоциации как «локальные группы» с ограниченными транслокальными связями (locally based groups) (Ascough R. Translocal Relationships among Voluntary Associations and Early Christianity // Journal of Early Christian Studies. Vol. 5:2. 1997. P. 223–241

Д.Ла Пиана понимает под «кафолической церковью» союз общин, которые «обладали единством в существенных частях своего вероучения и определенным уровнем единообразия в своей организации и практике» (La Piana G. The Roman Church at the End of the Second Century. The Episcopate of Victor // The The Harvard Theological Review. Vol. 18, No. 3. 1925. P 201). А.Гарнак пишет о «крупной противогностической конфедерации», которая сложилась на просторах Римской империи во втором веке и объединяла экклесии, придерживавшиеся традиции церковного христианства (Гарнак А. Церковь и Государство вплоть до установления государственной Церкви // Раннее Христианство: В 2 т., 2001. T.1. C. 319).

Лат. Ceterum quod apud multos unum inuenitur, non est erratum sed traditum

Hees H. The Early Development of Canon Law and the Council of Serdica. Oxford, 2002. P. 10

Лебедев А. П. Указ. Соч.. С. 179

Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Тт. 1-4. Петербург, 1907-1918. Т. С. ???

Ustinova J. The «Thiasoi» of Theos Hypsistos in Tanais // History of Religions. Vol. 31. No. 2. 1991. P. 150-180

Пятый вселенский собор и «отмена» им учения о переселении душ

Теперь снова вспомним о том, что, с точки зрения теософов, «доктрина о перевоплощении была отменена лишь в 553 году по Р. Хр. на Втором Константинопольском Соборе».

В этой фразе Е. Рерих все — ложь. Не было в христианстве «доктрины о перевоплощении» до VI века. А на Втором Константинопольском Соборе (Пятом Вселенском) эта доктрина не только не была «отменена», но она даже не обсуждалась и не осуждалась. Не обсуждался на Соборе и вопрос об Оригене. В послесоборных посланиях, которыми участники Собора извещают отсутствовавших епископов о происшедшем, нет никаких упоминаний об осуждении Оригена, оригенизма и теории переселения душ.

Имя Оригена упоминалось только однажды (на восьмом, последнем, заседании), где он стоит в ряду остальных древних еретиков («Арий, Евномий, Аполлинарий, Несторий, Евтихий и Ориген»). Ни один из тех богословов, которые помянуты рядом с Оригеном, не был сторонником кармических идей. Жившие столетием или двумя позднее Оригена, они ошибались уже не в богословской «арифметике», но в «высшей математике» богословия (в учении о Троице).

При этом Собор не ставит в вину Оригену проповедь «доктрины о перевоплощении». Более того — Собор вообще ни слова не сказал о том, в чем именно заключаются ошибки Оригена.

Наконец, контекст, в котором упоминается имя Оригена, означает, что V Собор анафематствует его не от своего имени, но лишь присоединяется к более раннему осуждению Оригена: «Если кто не анафематствует Ария… и Оригена, с нечестивыми их сочинениями, и всех прочих еретиков, которые были осуждены и анафематствованы святою кафолическою и апостольскою Церковью и святыми четырьмя помянутыми соборами, и тех, которые мудрствовали или мудрствуют подобно вышесказанным еретикам, и пребыли в своем нечестии до смерти, тот да будет анафема».

Итак, V собор лишь подтверждает осуждение Оригена, высказанное неким предшествующим собором. Каким же? Собор с обсуждением оригеновского учения состоялся за 10 лет до Вселенского Собора — в 543 г.

Но ни в 543 году, ни в 553-м ни слова не было сказано о … переселении душ. Оба этих Собора не обсуждали и не осуждали идею реинкарнации.

Были осуждены: идея предсуществования душ; идея получения тела душою в качестве наказания; идея, согласно которой ангельские души могут переходить в человеческие и наоборот; о конечном исчезновении материи и о всеобщем спасении. Среди 10 анафематизмов 543 г. и 15 анафематизмов 553 г. не было ни одного, гласящего что-то вроде «тем, кто учит, что человеческая душа может вселяться в новые человеческие или животные тела, — да будет анафема».

Накануне Собора 543 г. император Юстиниан адресует константинопольскому патриарху Мине послание о необходимости осуждения Оригена. Среди 23 выписок, сделанных Юстинианом из оригеновых сочинений и оцененных как еретические, нет ни одной, которая говорила бы о переселении душ.

Упоминание о переселении душ есть только в Послании Юстиниана Вселенскому Собору 553 г.: «Итак, Пифагор, Платон, Плотин и их последователи, как я сказал, единодушно признавая души бессмертными, говорили, что они существуют прежде тел и что есть отдельный мир душ, что падшие из них посылаются в тела, и при том так, что души ленивых в ослов, души грабителей в волков, души хитрецов в лисиц, души сластолюбцев в коней. Церковь же, наученная божественными Писаниями, утверждает, что душа сотворена вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после, как казалось сумасбродству Оригена». Несложно заметить, что учение о переселении душ здесь приписывается языческим философам, а не Оригену (на долю последнего достается лишь обвинение в «предсуществовании душ»). И хотя вполне вероятно, что Ориген также допускал возможность воплощения человеческой души в животных, похоже, что ко времени императора Юстиниана даже самые последовательные оригенисты не проповедовали этой идеи.

Отсутствие такого осуждения означает, что собственно идея переселения душ была настолько чужда церковной жизни древности, что внутри церковной ограды даже не было необходимости с нею бороться. Именно в виду полного отсутствия идеи переселения душ не только в Церкви, но и в еретических движениях VI столетия, эта идея и не была осуждена антиоригенистскими соборами.

Решения Константинопольских соборов 543 и 553 годов осуждают самые предпосылки, на которых может строиться доктрина реинкарнации (ибо если нет предсуществования душ, если душа творится вместе с телом, то ни о каких «предшествовавших жизнях» речи уже быть не может). Так что эти Соборы отстранили философские предпосылки, из которых могло бы развиться учение о переселении. Но — вновь повторю — они не осуждали само учение о переселении, поскольку даже еретики VI столетия не проповедовали идею переселения душ.

Спустя полтора столетия в церковных актах вновь появляется имя Оригена. 1 правилом Трулльского Собора (691 г.), излагающим нормы православной веры, анафема оригенистам было подтверждена, и причем в более развитых выражениях по сравнению с 543 годом: «прехождение и превращение (periodis kai alloioseis) некоторых тел и душ». Это «превращение душ» можно понять в смысле метемпсихозы, однако самого этого термина и здесь нет. Возможно же, что это выражение Собора просто отрицает доктрину Оригена о возникновении души в результате первого «охлаждения», и о возникновении тела в итоге следующего «прехождения и изменения» души, а не в результате прямого Божественного акта.

И опять стоит заметить, что высказывание отрицательной оценки оригенистского учения не встречает никакой оппозиции, не вызывает дискуссии на Соборе или около него. Да и сам этот Собор созывался не с целью выработки новых богословских формул, а с целью систематизации канонического права, для решения дисциплинарных и богослужебных проблем. Его первое правило, открывающее свод соборного законодательства, не претендует дать более глубокое или тем более новое понимание вероучения; оно просто подтверждает традиционность, православность Собора. Это как бы «визитная карточка» Отцов Собора: мы приемлем все то, что было выработано церковной традицией прежде, мы православны — а это значит, что у нас есть право от имени Православной Церкви вносить необходимые изменения в строй церковной жизни. Ориген в этом 1 правиле опять, как и на V Соборе, упоминается не специально, но в ряду классических еретиков. Их имена вновь и вновь упоминались на соборах не потому, что их ереси оказались столь живучи. Соборное подтверждение древнего осуждения было свидетельством не о еретике, а о собравшихся. Тем самым они свидетельствовали о себе: мы — преемники тех Святых Отцов, что некогда оспорили и победили ту древнюю ересь, мы следуем тем Отцам и, это знак нашей православности. Так Собор 691 г. подвтерждает осуждение Ария. Но плох был бы тот историк, который на этом основании заключил бы, что ересь Ария была еще жива в Византии, и что именно поэтому даже три с половиной столетия спустя после кончины Ария византийские богословы вынуждены полемизировать с его последователями.

Это значит, что и упоминание имени Оригена и его учения о генезисе человека в 1 правиле Трулльского Собора носит почти ритуальный характер. Сам же вопрос об оригенизме не воспринимался как стоющий пастырского внимания или усилия богословской полемики. Так что и в конце седьмого столетия мы не находим христиан, веривших в переселение душ, а, соответственно, и внутрицерковной полемики по этому поводу.

Специальное осуждение тех, кто «предпочитает глупую внешних философов так называемую мудрость и принимает перевоплощение человеческих душ», раздалось лишь в 1082 г. на Соборе против Иоанна Итала.

В результате возникает два вопроса: почему до ХI века идея переселения душ не осуждалась; и почему в 1082 году она все же была официально осуждена?

Второй вопрос можно поставить иначе: почему одна и та же идея (в данном случае различия между Оригеном и Иоанном Италом несущественны) вызвала столь различную реакцию? Почему отторжение Церковью проповеди Оригена не привело к анафеме доктрины реинкарнации (ни в III веке, ни в VI), а проповедь той же самой идеи Иоанном Италом вызвала немедленную и жесткую реакцию?

Причина — в разности направления движения этих авторов. Ориген шел от язычества к христианству. Иоанн Итал — от христианства к язычеству. То, что у одного было пережитком прошлого, недодуманным рудиментом язычества, то у другого стало сознательным выбором и противопоставлением христианству. У Оригена идея реинкарнации должна была служить защите Церкви (чтобы избежать гностической критики библейского Бога как Бога несправедливости и зла). У Иоанна Итала та же самая идея должна была послужить забвению Бога Библии, растворению его в эллинских «богах». Через Оригена путь шел к св. Григорию Богослову. Через Иоанна Итала — к Плифону.

Ориген предполагал реинкарнацию. Византийский неоязычник XI века ее положительно утверждал. Поэтому то, что в одном случае церковное сознание, скажем так, «пропустило мимо ушей» и даже простило Оригену, то не могло не задеть в поучениях Иоанна Итала.

Но теперь встает такой вопрос: почему христианская мысль, ясно отвергая оригеново учение о реинкарнациях в течение III–V веков, не ставила вопрос ни о личном осуждении Оригена, ни об официальном осуждении его богословских заблуждений? И почему это терпение вдруг истощилось в VI столетии?

Итак, что же означает тот факт, что Церковь, при случае вступая в полемику с идеями перевоплощения, не осуждала их официально до VI века?

Дело в том, что пока правда видна и не оспариваема, можно не заботиться о словах. Женщина может впервые задуматься о том, как она любит своего ребенка — лишь если ее спросит телекорреспондент. Но это не значит, что она не любила его прежде, хотя у нее и не было раньше повода подобрать надлежащие слова…

Или, ближе к реалиям церковной истории: только если появится некий «педагог», который скажет, что «любить ребенка — значит каждое утро его избивать и ни в коем случае не кормить его чаще одного раза в три дня», педсовет скажет: «говорящего подобное да не подпускают к детям!» Но не означает же это, что ранее педсовет придерживался иной точки зрения! И хотя прежде в педагогической литературе никогда не высказывалась столь ясно и прямо такая точка зрения, это никак не значит, что памятный педсовет своим «анафематизмом» сказал «новое слово» в педагогической науке.

Анафема не возглашается посторонним. Анафема — это отлучение от Церкви. Отлучить от Церкви можно только уже принадлежащих к ней. Пока некое учение существует вне Церкви — Церковь не формулирует догматического суждения о нем, предоставляя отдельным полемистам вести дискуссию со «внешней мудростью». Но если собственно церковные люди вдруг начали принимать эту идею и даже проповедовать ее как собственно церковную — вот тут Церковь уже должна предупредить: это не мое!

Анафема оригенизму была провозглашена столь поздно потому, что до этого был один Ориген, но не было вульгарного оригенизма. В Церкви до сих пор нет анафемы марксизму или конфуцианству. Вот если придет в Россию ультрапротестантская «теология смерти Бога», и появятся христианские богословы, уверяющие, что Бога нет, да и вообще не было, и что путь в земной рай лежит через обострение классовой борьбы — тогда Церковь этих богословов отделит от себя — их, а отнюдь не профессиональных пропагандистов научного атеизма, которые и не делали вида, будто они выступают от имени Церкви.

А затем, лет через тысячу, найдется новая пророчица, которая глубокомысленно заметит: смотрите, православные лишь в конце ХХ века анафематствовали атеизм — а, значит, до этого все христиане были атеистами!

В этой связи стоит вспомнить полемику между И. Ильиным и Н. Бердяевым по вопросу о вооруженном сопротивлении большевикам. Ильин эпиграфом к своей книге «О сопротивлении злу силою» вынес евангельский рассказ о Христе, бичом изгоняющем торговцев из храма. Бердяев в ответ небезосновательно заметил, что к большевикам этот образ приложить уж никак нельзя: их нельзя силой выгнать из храма по той простой причине, что они в нем и не находятся. Они извне разрушают Храм.

Также и здесь: поздняя анафема проповедникам реинкарнации означает лишь то, что сами эти проповедники лишь очень поздно появились внутри церковной ограды.

И все же — если на V Вселенском Соборе не было дискуссий об Оригене, то почему столь распространено представление о том, что именно Константинопольский Собор 553 г. окончательно осудил оригенизм?

Очевидно, вопрос об оригенистах рассматривался вне рамок соборных заседаний. Вселенский Собор — дело довольно сложное по своей организации. Сотни епископов из самых разных провинций и стран должны съехаться к определенному сроку в столицу. Путешествие занимало недели и даже месяцы. Кого-то задерживали морские бури, кого-то — злоключения на суше. В результате в ожидании «кворума» те епископы, что уже добрались до Константинополя, занялись обсуждением частных вопросов, для решения которых не требовался авторитет Вселенского Собора.

Такое частное предсоборное совещание и обсудило вопрос о нестроениях, появившихся в палестинской епархии — об увлечении монахов нескольких монастырей идеями Евагрия и Оригена. Как вопрос, касающийся лишь одной епархии, он был решен до начала Вселенского Собора. «Собственно осуждение Оригена состоялась на одном из заседаний, предшествовавших открытию Вселенского Собора». Вселенский же Собор был оповещен о случившемся и подтвердил отлучение оригенистов от Церкви.

Отсутствие дискуссии об Оригене на Вселенском Соборе означает, что в это время ересь оригенистов не казалась опасной — и потому не выносилась на суд Вселенского Собора. Вопрос был слишком частным и слишком региональным. Более того, сами палестинские оригенисты привлекли внимание предсоборного совещания лишь потому, что оригенисты только что насилием продвинули своего кандидата в иерусалимские патриархи и тем самым вызвали смуту в Церкви. Ересь, зревшая в отдалении монашеских келий, вышла наружу.

Если бы речь шла о коренной перемене веры, этот вопрос не был решен столь мимоходно. А ведь речь шла о сердцевинном в любой религии. Народ может не понимать сложных формул триадологического богословия или христологии. Но когда речь идет о том, что произойдет с душой после смерти — это важно для каждого. Как себе представляют теософы: до Собора христиане исповедовали «переселение», а после епископы приехали по своим городам и в храмах объявили: «с завтрашнего дня мы верим иначе»?

Да если бы епископ посмел хоть на йоту изменить веру, привычную для монашества, духовенства и церковного народа — его бы за волосы выволокли из храма.

Собор — не авторитет: он свидетельствует не о своей вере и не от себя, но о вере Церкви. В Церкви нет никого, кто бы стоял выше нее в вопросах веры и авторитета. И потому Собор не властен менять веру. Он может лишь свидетельствовать о вере Церкви и искать более точные формулировки.

Церковь же противится ереси не потому, что та была осуждена Собором; напротив — Собор осуждает ересь, если видит в ней нечто противное вере Церкви.

Соборы никогда не собирались для того, чтобы сформулировать «новое учение». Да и вообще — на Вселенских Соборах не ставилась задача развернуть широкие философско-богословские дискуссии. Задача Собора всегда понималась конкретнее и скромнее: епископ как представитель своей епархии, своего церковного народа должен был засвидетельствовать — как его Церковь мыслит тот или иной вопрос. Вселенская истина устанавливалась не столько дискуссией, сколько опросом участников. Св. Феофан Затворник исторически вполне корректно реконструирует ход I Вселенского Собора: «Истина в общности исповедания: что всеми всегда всюду было исповедуемо, то истинно. 318 святых Отцов собрались на собор для утверждения главного христианского догмата. И что же делали? Философствовали? Пускались в соображения? — Нисколько. А только расспрашивали взаимно, как, где содержится исповедание о Господе Спасителе. Когда удостоверились, что все всюду и не слыхивали другого учения о Спасителе, как то, что Он есть Бог, тогда единодушно утвердили, что тот богоборец, кто учит иначе, что сия есть вера отеческая».

В таком опросе имели право голоса не только ныне живущие христиане, но и отцы Церкви прежних времен: к их трудам также апеллировали участники Собора. Учение, которое не подтверждается вселенской полнотой Церкви, то есть как прошлым Церкви, так и нынешней ее верой, не имело шансов на соборное утверждение. Ни один Собор — даже Вселенский — не имел право ничего менять в сути апостольской проповеди. Однажды установленное в Церкви остается в ней навечно. Но это не означает, что невозможны новые переходы в керигму из ее несказуемого опыта.

Если бы Собор дерзнул отменить ранее существовавшее правило веры — церковный народ не принял бы решения иерархов. Собор стяжал бы славу «разбойничьего».

Если точка зрения иерархов и народа или его части расходится — возникает раскол. Вот уж на что византийцы не были ленивы — так это на расколы. И, однако после Пятого Собора мы не видим возникновения «раскола оригенистов». Мы не видим бурных демонстраций, писем протеста, требований «вернуть веру отцов».

Рецепция решений V Собора (или антиоригенистского решения «предсоборного совещания») духовным сознанием всех поместных церквей, всех христианских народов означает, что носителями не-апостольской, не-евангельской «новизны» были неооригенисты, а не православные.

Более того, даже те церковные общины, которые не приняли решений Пятого Собора (его христологических формул), не исповедуют переселения душ. Например, Армянская Церковь отделилась от Византийской еще после Четвертого Собора (453 г.). И, однако, армяне не исповедуют ни закон кармы, ни принцип реинкарнации.

Единственная известная мне современная богословская работа, посвященная критическому сопоставлению теософии и христианства, принадлежит как раз священнослужителю Армянской Апостольской Церкви архимандриту Паркеву Мартиросяну. Он сам в молодости практиковал теософию и йогу. Обратившись же в христианство и получив богословское образование, он пишет о распространении теософии и антропософии: «при исследовании этих явлений конкретно и с уверенностью можно выделить одну из причин. Это отсутствие истинного знания христианского вероучения или совершенное незнание».

Отсутствует идея переселения душ и у коптов, у эфиопов, у сирийцев. Для всех них Пятый Собор — не более, чем «сборище еретиков». И все же даже копты (коренные египтяне!) отвергли идеи Оригена о реинкарнации.

Более того, в мире существует христианская община, которая не приняла решений даже Третьего Собора. Это — несториане. И живут они в Индии. И все же и они не являются ни оригенистами, ни теософами.

Можно сказать, что эти общины унесли с собою то наследие древнехристианского богословия (поняв его слишком односторонне и нетворчески), которое в основе своей является общим для всех христиан. И в этом наследии, тем не менее, нет концепции реинкарнации.

Так уверение теософов о том, будто «доктрина о перевоплощении была отменена лишь в 553 году по Р. Хр. на Втором Константинопольском Соборе», оказывается стопроцентным мифом. Этой доктрины не было в христианстве; и она не была «отменена» ни Вторым Константинопольским Собором, ни собором 543 г.

Итак, знакомство с реальной церковной историей понуждает прийти к выводу о том, что древняя Церковь не проповедовала переселение душ. Более того, эта идея была для церковного сознания столь неприемлемой, что не требовалось даже соборного осуждения этого мифа. Из того, что один из десятков раннехристианских авторов придерживался в качестве своего личного мнения доктрины реинкарнации (вдобавок, понимая ее вполне антитеософски), никак не следует, что такова была вера всей Церкви.

Так что сторонникам «Живой этики» очень стоит прислушаться в «совету из Выс. Инст.»: «Не вступать ни в какие споры с ортодоксальными священниками, ибо они безнадежны и Учение Живой Этики им недоступно» .

Увы, созданный теософами миф и живет по законам мифа — никак не желая хоть как-то считаться с исторической реальностью. И уже как само собой разумеющееся пишут бульварные газеты: «Понятие реинкарнации признавалось христианской церковью. Позже, в VI веке, на Иерусалимском соборе иерархи церкви изъяли из христианских доктрин постулат о переселении душ, который уцелел лишь в индуизме». Газетка и называется «Клюква». А посеяла сию ягодку на русской почве семья Рерихов или, как их представляет «Клюква» на своей регулярной полосе «Карма», «великий русский философ Николай Рерих и его другиня Елена Рерих».

И выросла кармическая клюква развесистой-развесистой…

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

Андрей Кураев

Раннее христианство и переселение душ

Введение

Как однажды сказал Честертон, мир полон христианских добродетелей, сошедших с ума. Среди них — великий дар недоверчивости. Но пользуются этим даром люди весьма односторонне. Не доверяют обычно тем идеям, общественным институтам, проповедникам, которые предлагают людям труд, непростой труд очеловечивания. От призывающего к жизненной серьезности, слушатель требует не менее дотошного обоснования выводов, чем требуется от соискателя докторской степени. Но этот же человек с радостью доверяет тем идеям, тем изданиям и проповедникам, за которыми он чувствует призыв к гедонистическому послаблению.

Уж много говорено о том, что современная цивилизация является радикально гедонистической. И даже религию она воспринимает как еще одну сферу для утонченного наслаждения. Как писали в приснопамятных изданиях эпохи «научного атеизма», задача церкви — «удовлетворять религиозные потребности верующих». Сегодня люди уже не стесняются признаваться в том, что им желательно не пробуждать, а всего лишь «удовлетворять» эти самые «религиозные потребности». Но условия для справления своих духовных нужд, конечно, предпочитают максимально комфортные: «Познание через Радость и Комфорт» .

В результате те идеи и символы, которые в былые времена именно лишали комфорта обывателя, будоражили его совесть, сегодня перетолковываются так, чтобы давать нравственную санкцию для по сути материалистического образа жизни. Религия Распятого на Голгофе Страдальца становится поводом к написанию брошюр на тему «Бизнес и Евангелие» с незамысловатой идеей о том, что только истинно-евангельская вера американского обряда может сделать ваш бизнес удачным. Идея переселения душ и многократного возвращения в сей мир, которая страшила и дисциплинировала людей тех традиционных культур, которые ее принимали, сегодня воспринимается скорее как радостная индульгенция: если у меня будет еще немало жизней, значит, мне предстоит еще немало попыток для исправления, а потому серьезную попытку систематического духовно-нравственного роста лучше отложить до следующей реинкарнации…

Понятно, что христианство со своим постулатом единственной жизни, и, соответственно, абсолютной ответственности человека за ее качество, кажется религией более беспокоящей и менее удобной. Но нравственный авторитет Евангелия столь высок, что просто так отложить эту Книгу в сторону как-то неудобно. Соответственно, инстинкт совестного комфорта требует перетолковать Евангелие так, чтобы оно оказалось созвучно сегодняшней моде. Если сегодня есть мода на реинкарнацию — значит, надо обнаружить эту идею и в христианстве…

Так снова о недоверчивости. Недавно в метро некий молодой человек остановил меня вопросом: «Скажите, Вы имеете какое-то отношение к Церкви?». Я сказал, что да. Он благоразумно настаивал: «К какой церкви? К Православной?». И здесь я дал утвердительный ответ. «Тогда у меня к Вам есть вопрос. Мне недавно сказали, что в древности христиане, как и индусы, признавали переселение душ, и лишь затем на каком-то соборе отменили эту веру. Это правда?». Странно, но я как раз заканчивал тогда работу над этой книгой, посвященной именно этому вопросу. Так что его вопрос был как нельзя более по адресу. А недоверчивость — так и просто похвальной.

Но многие и многие люди (боюсь, их счет идет сегодня уже на миллионы), несравненно более доверчиво относятся к постулатам оккультной пропаганды. Как о само собой разумеющемся пишут бульварные газеты: «Понятие реинкарнации признавалось христианской церковью. Позже, в VI веке, на Иерусалимском соборе иерархи церкви изъяли из христианских доктрин постулат о переселении душ, который уцелел лишь в индуизме» .

Я надеюсь, что в интеллигентных людях, интересующихся вопросами религиозной философии, еще сохранилось стремление в любом диспуте выслушивать обе стороны прежде, чем сделать свой личный выбор. Аргументы в пользу кармического мировоззрения сегодня легко доступны: «введениями в эзотерику» и инструкциями по «диагностике кармы» просто завалены все книжные лотки. Христианский же ответ звучит пока еле слышно. Странно, но люди предпочитают доверять тем толкованиям христианства, которое дают нехристиане, упорно воздерживаясь изучить то понимание христианства, которое дают сами носители этой традиции.

Можно, конечно, предположить, что современные христиане утратили мудрость и духовность первохристиан. Я даже не стал бы оспаривать этот тезис. У христиан вообще не принято оправдываться, когда тебя обвиняют в грехе . Но в этом конкретном вопросе — вопросе о переселении душ — христианская традиция может быть прослежена от десятилетия к десятилетию сквозь все двадцать веков. И обнаружится, что, вопреки уверениям оккультной пропаганды, наше неприятие реинкарнации не есть измена древнему христианству.

Теософия Блаватской, Рерихов и многих иных оккультных учителей претендует на то, чтобы быть, с одной стороны, синтезом всех религий, а с другой — синтезом религии и науки. И заявляя о себе как о «новой науке», оккультная доктрина проникает в школы и государственные инстанции , в университеты и в прессу. Поскольку сферой моей профессиональной научной деятельности является исследование истории христианской мысли и истории религии, я решил посмотреть — насколько научно проводится возвещенный оккультистами «синтез» в той области, с которой я знаком не понаслышке.

Есть вполне понятная грань между религиозным убеждением и научным выводом. Сказать «я верю в Воскресение мертвых» или «я верю в реинкарнацию» означает высказать религиозное воззрение. Сказать «христиане первых веков верили (или не верили) в переселение душ» означает высказать суждение о некоем историческом факте. Этот факт может быть установлен и проверен. В предлагаемом тексте проводится вполне заурядная научная работа с историческими источниками, то есть такая работа, каждый шаг которой может быть проверен и понят человеком любых религиозных воззрений.

В целом же предлагаемая работа не ставит целью сопоставление оккультно-теософских и христианских представлений о человеке, его судьбе и смерти. Я не ставлю здесь вопрос — есть ли действительно переселение человеческой души во многие тела или произойдет то, что обещано в Евангелии: воскресение усопших. Я не пытаюсь здесь анализировать доктрину кармы, равно как не стараюсь обосновать Евангельское возвещение.

Просто я попробовал рассмотреть как историческое, а не как религиозное уже упомянутое чрезвычайно модное убеждение. Еленой Рерих оно было сформулировано так: «Доктрина о перевоплощении была отменена лишь в 553 году по Р. Хр. на Втором Константинопольском Соборе. Таким образом, доктрина о предсуществовании души и ее последовательных возвращениях на Землю, стала «ересью» среди официального христианства лишь в шестом веке по Р. Хр.; до этого времени она была терпима и принята теми церковниками, которые были особенно близки к гностикам… Но духовные отцы тщательно умалчивают об этом. Ведь не могут же они не знать, что закон перевоплощения был отменен лишь в шестом веке на Константинопольском соборе!» .

Пять тезисов я предполагаю рассмотреть в этой работе:

Первый — действительно ли теория реинкарнации является универсальной, общерелигиозной и древнейшей.

Второй — признавалась ли идея реинкарнации пророками Ветхого Завета.

Третий — есть ли представление о переселении душ в книгах Нового Завета.

Четвертый — действительно ли раннехристианские писатели до V Вселенского Собора признавали идею реинкарнации.

[ad01]

Рубрики: Разное

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *