Философия религии: аналитические исследования. 2019. Т. 3. № 1

Весь номер в формате PDF

ПОНЯТИЯ И КАТЕГОРИИ

Georg Gasser. Divine Revelation: A Modest Metaphysical Account

Keywords: powerful particulars; divine powers; divine omnipresence; revelation and salvation; analytic theology

DOI: 10.21146/2587-683Х-2019-3-1-5-18

И.С. Вевюрко. Концепция богодухновенности Священного Писания в эпоху патристики

Статья посвящена разбору проблемы восприятия феномена Божественного Откровения в ту эпоху, когда складывались основные принципы его православного (но в немалой степени также католического и протестантского) истолкования. О «концепции» в ней говорится не в смысле позитивного учения, но в смысле суммы непротиворечивых высказываний, общие основания которых выясняются при помощи проблемной постановки вопроса. Мысль отцов Церкви о Божественном Откровении рассматривается с точки зрения восприятия ими как содержательной, так и формальной стороны библейского текста. Подтверждая ранее сделанные целым рядом отечественных исследователей выводы о том, что святым отцам не свойственна теория «диктовки» (или крайнего вербализма), автор статьи уточняет смысл категорий «слуха» и «видения», а также халкидонской аналогии в том понятии об источниках богооткровенного текста, которое господствовало в период патристики.
Ключевые слова: вдохновение, Библия, пророчество, патристика, герменевтика, экзегетика

DOI: 10.21146/2587-683Х-2019-3-1-19-38

Л.Э. Крыштоп. Немецкие просветители о Божественном Откровении и Священном Писании

Статья посвящена рассмотрению развития взглядов немецких просветителей на Божественное Откровение и Священное Писание. Последовательно анализируются представители раннего Просвещения (в лице Шпенера и основанного им учения пиетизма) и позднего Просвещения (неологи, Реймарус и Лессинг). При этом как для ранних, так и для поздних просветителей был характерен ряд черт, роднящих их друг с другом. Прежде всего, это подчеркивание значимости практического компонента (добродетельной жизни) и нивелирование значения теоретического компонента (абстрактных теоретических размышлений) религии. В то же время не менее отчетливо выражены и отличия, ярче всего прослеживающиеся в их отношении к Писанию. Так, у пиетистов и умеренных неологов мы видим обращение к Писанию как к объективному критерию проверки истинности религиозных переживаний и теоретических выводов. Для более радикально настроенных неологов мы усматриваем выделение в Писании разного вида истин, лишь немногие из которых признавались вечными и необходимыми для спасения. У Реймаруса наблюдается радикальная историческая критика Писания и отказ ему в богодухновенности. Лессинг, во многом в полемике с Реймарусом, вырабатывает свою концепцию Откровения. Он продолжает ряд важных для последнего тем, однако в целом приходит к менее критичному взгляду на Писание (не отказывая ему полностью в богодухновенности) и к догматам христианского вероучения.
Ключевые слова: Священное Писание, Откровение, богодухновенность, неология, историческая герменевтика, пиетизм, Шпенер, Реймарус, Лессинг

В статье рассматриваются философия религии и философская теология, представленные в позднем творчестве Н.А. Бердяева с точки зрения намеченной мыслителем идеи «критики откровения». Во вступительной части дается краткий обзор осмысления понятия откровения, предпринятого в отечественной философской мысли. В первом подразделе статьи рассматриваются обуславливающие представления Бердяева об откровении понятие «трансцендентального человека» и характерное для его онтологии противопоставление свободы и бытия. В дальнейшем анализируется его концепция «критики откровения», рассматриваемая автором статьи как базовый элемент методологифилософа. На этой основе рассматриваются такие элементы философии религии мыслителя, как его понимание откровения, веры, мифа, отношения религии и мистики, религии и философии, истории религии. В заключительной части статьи рассматриваются элементы философской теологии Бердяева: его переосмысление понятий догматаи авторитета, соотношения апофатического и катафатического богословия и другие топосы. Философия религии и философская теология Бердяева рассматриваютсяв контексте развития русской и европейской мысли середины XX в.
Ключевые слова: Н.А. Бердяев, философия религии, философская теология, откровение, вера, миф, догмат

DOI: 10.21146/2587-683Х-2019-3-1-57-78

СОВРЕМЕННЫЕ ДИСКУРСЫ

С.А. Коначева. Христологическая интерпретация Откровения в герменевтической теологии Э. Юнгеля

Статья посвящена интерпретации Откровения в герменевтической теологии Э. Юнгеля. Выявляется основополагающее значение христологии для доктрины Откровения. Автор рассматривает трактовку Откровения в ранних экзегетических работах Юнгеля, в контексте тринитарного учения и в соотношении с естественной теологией. Показано, что для Юнгеля язык Нового Завета «приводит к речи» Откровение, Откровение интерпретируется как «языковое событие». Проанализированы возможности соотнесения герменевтической проблематики с теологией Откровения. В теологии Юнгеля, как и в догматике Барта, тринитарный догмат предпослан интерпретации Откровения. Откровение представляет собой самоинтерпретацию Бога, событие, в котором невозможно разделить форму и содержание. Христоцентризм в понимании Откровения позволяет Юнгелю уйти как от непримиримого противопоставления Бога и сотворенного мира, свойственного Барту, так и от полагания плавного перехода между ними, характерного для традиционной естественной теологии.

Ключевые слова: Откровение, герменевтическая теология, языковое событие, соответствие, естественная теология, опыт

DOI: 10.21146/2587-683Х-2019-3-1-79-91

С.С. Корякин. Дискуссия об авторитете, богодухновенностии безошибочности Библии в современном протестантизме

Статья посвящена учению о безошибочности Библии, а также вопросам библейской богодухновенности и авторитета в современной протестантской традиции. Исследуя историю вопроса, автор показывает, что учение о безошибочности Священного Писания возникло как реакция на утверждения католиков о непогрешимости Папы Римского и Церкви, а также на либеральные тенденции в богословии. На примере «Чикагского заявления о библейской безошибочности» излагаются ключевые моменты данного учения. В ходе критического анализа автор показывает основные проблемные аспекты современного учения о безошибочности (представляемые такими фундамен талистами, как Г. Линдселл), которое неверно воспринимается как основание христианской веры, навязывает библейским текстам чуждый им критерий истинности, дает неверные герменевтические установки исследователям, апеллирует к несуществующим первоначальным библейским рукописям. В заключение автор приходит к выводу, что авторитет и богодухновенность Библии не могут основываться на доказательстве безошибочности библейских текстов, но должны утверждаться на вере, подкрепленной свидетельством о преображающем воздействии Божьего Слова в жизни христианской общины.

Ключевые слова: безошибочность, непогрешимость, богодухновенность, авторитет, Библия, Священное Писание, «Чикагское заявление о библейской безошибочности», первоначальные рукописи, А. Ходж, Б. Уорфилд, Г. Линдселл, Й. ван дер Меер, П. Ахтемайер

DOI: 10.21146/2587-683Х-2019-3-1-92-116

ТЕКСТЫ И ИНТЕРПРЕТАЦИИ

В статье рассматриваются предложенные в виишишта-адвайте основания соответствия понятию «откровение» и экзегетические принципы работы со «священным текстом». Как известно, фрагмент «Брахма-сутр» о невозможности возникновения в (II.ii.40-13) трактуется как опровержение «неортодоксальной» агамической традиции панчаратры, хотя опровергаемая доктрина в упомянутом фрагменте никак не обозначена. В силу того, что Шанкара и Бхаскара связали этот фрагмент с панчаратрой, это отождествление стало общепринятым вплоть до появления в X-XI вв. «Агамапраманьи» Ямуначарьи, посвященной утверждению авторитетности панчаратры («Агамапрамнья» букв. «Об авторитетности агам»). В статье изложены логические аргументы в защиту панчаратры, изложенные Ямуначарьей в трактате «Агамапраманьи», а также экзегетические принци¬пы толкования священных текстов Рамануджи, изложенные им в «Ведартхасамграхе».
Ключевые слова: вишишта-адвайта, Рамануджа, откровение, шрути, Ямуначарья, «Агамапраманья», панчаратра, индийская философия, «Шрибхашья»
DOI: 10.21146/2587-683Х-2019-3-1-117-126

Ямуначарья. Агамапраманья (пер. с санскрита и коммент. Р. Псху)

Евгений Шилов, свящ. Откровение и пророчество в «Сумме теологии» Фомы Аквинского

В статье проводится анализ учения Фомы Аквинского об Откровении и пророчестве, опираясь на главный его труд — «Сумму теологии». Особое внимание уделяется вопросам второй части второй части (II—II), где автор поднимает тему благодатных даров, среди которых он выделяет пророчество как Божественный дар, связанный со знанием. Именно через пророчество, по мысли Фомы, преимущественно транслируется Божественное Откровение для человеческого рода. В пророчестве Фома различает две фазы: вдохновение и откровение. Обе фазы происходят в уме пророка, который через возвышение ума и благодаря посреднической роли ангелов воспринимает Божественное послание. Несмотря на терминологическое и понятийное многообразие в описании Фомой Откровения и пророчества, его мысль предельно ясна и может быть систе -матизирована в единую, цельную картину.
Ключевые слова: Откровение, пророчество, Фома Аквинский, вдохновение, ангелы, просвещение

DOI: 10.21146/2587-683Х-2019-3-1-130-138

Фома Аквинский. Сумма теологии (пер. с лат. и коммент. иерея Евгения Шилова)

РЕЦЕНЗИИ

А.Г. Небольсин. Композиция Откровения Иоанна Богослова как «открытого произведения»

Рецензия посвящена монографии, касающейся сложного вопроса о композиции Откровения Иоанна Богослова. В науке предложено много вариантов структурирования книги, и о консенсусе в этой области говорить нельзя. Автор рецензируемого труда, отталкиваясь от идей Умберто Эко об «открытом произведении», предлагает свое видение архитектоники Апокалипсиса, включающее в себя элементы разных версий его построения. Венчающий исследование план библейской книги призван отразить всю ее повествовательно-драматургическую многоплановость.
Ключевые слова: Откровение Иоанна Богослова, Апокалипсис, Умберто Эко, откры¬тое произведение, композиция текста, литературоведение, герменевтика
DOI: 10.21146/2587-683Х-2019-3-1-153-163

А.Б. Сомов. Ли Мартин Макдональд о каноне Священного Писания в иудаизме и христианстве

Статья посвящена вышедшей в 2017 г. четвертой, дополненной и переработанной редакции книги американского исследователя Ли Мартина Макдональда «Формирование библейского канона». Работа Макдональда посвящена теме происхождения, развития и формирования списка священных книг, из которых составлен корпус Священного Писания в иудаизме и христианстве. Макдональд обсуждает общие вопросы, связанные с понятием богодухновенности священных текстов и с основными терминами, относящимися к данной тематике, а также историю формирования канона в иудаизме и христианстве. Автор статьи показывает, что Макдональду удалось разобрать основ¬ные этапы формирования библейского канона.
Ключевые слова: Библия, Ветхий и Новый Завет, Септуагинта, канон, богодухновенность, откровение, иудаизм, христианство
DOI: 10.21146/2587-683Х-2019-3-1-164-173

Ведаиш̇ ча сарвваир ахам эва ведйах̣ — ш̇рутибхир вимр̣гйа̄м. Шрути значит «богооткровенная истина». Мы не можем надеяться найти какую-либо истину здесь, в этом мире. Весь этот мир полон заблуждения, и все здесь вращается в сфере местных и частных интересов. Обнаружить тут еще что-нибудь невозможно. Поэтому абсолютное знание должно исходить из иной области, нежели этот мир. Богооткровенная истина — наше единственное утешение, наша единственная опора. Веда означает: «Знай это». Просто «знай», не спрашивая о доказательствах. Когда мать приказывает своему ребенку, она не приводит никаких оснований, она просто говорит: «Сынок, сделай это». Просто так — ни Ньяи, ни Шастры (логического или скриптурального обоснования), ни чего-либо в этом роде. Подобным же образом Веда приходит с приказанием, полным любви: «Делай это — знай это. Я говорю истину. Не сомневайся. Все, на чем основываются твои сомнения — пустое и фальшивое, так что не спеши, дитя мое, подвергать сомнению мои слова! Учти это, пожалуйста!» Вот что такое Веда.

Ведаиш ча сарвваир ахам эва ведйах— «Все Богооткровенные Писания стремятся явить только Меня — Я есмь то, что должно познавать»

йасмин джн̃а̄те сарввам идам̇ виджн̃а̄там̇ бхавати
йасмин пра̄пте сарввам идам̇ пра̄птам̇ бхавати
тад виджиджн̃а̄сасва тад эва брахма

«Ты ищешь того и сего — это все пустое. Просто попытайся познать Меня, и ты познаешь все. Твой поиск завершится. Если ты сумеешь постигнуть Меня, для тебя отпадет всякая необходимость в дальнейших исканиях».

бхидйате хр̣дайа—грантхтиш̇ чхидйанте сарвва сам̇ш̇айах̣
кш̣ӣйанте ча̄сйа кармма̄н̣и майи др̣ш̣т̣е ‘ кхила̄тмани («Ш́рӣмад—Бхагаватам», 11.20.30)

«Твой поиск будет завершен только тогда, когда ты достигнешь такой ступени. Бхидйате хр̣дайа—грантхих̣ — на твоем сердце стоят печати. Нужно сорвать их. Существует узел, и его необходимо разрубить. Тогда поток устремится ко Мне. Сердце порабощено. Если освободить его, ко Мне устремится беспрепятственный и естественный поток. Путы удалены, и сердце с любвью обращается ко Мне. Чхидйанте сарвва-сам̇ш̇айа̄х— твои трудности исканий окончатся. Больше не надо будет ничего находить. Постоянные поиски все лучшего, лучшего и лучшего — этому придет конец. Кш̣ӣйанте ча̄сйа кармма̄н̣ӣ— твои обязательства по отношению к окружающим, берущие свое начало в твоей предыдущей жизни, также более не будут существовать; майи др̣ш̣т̣е кхила̄тмани; когда ты узришь, что Я присутствую во всем. Я — тот, с кем ты должен поддерживать отношения. Ибо Я единственный, кто способен принести тебе совершенное удовлетворение».

ОТКРОВЕНИЕ – в представлениях монотеистических религий непосредственное волеизъявление трансцендентного божества или исходящая от него информация как абсолютный критерий человеческого поведения и познания.

СТАНОВЛЕНИЕ ИДЕИ ОТКРОВЕНИЯ. Первой предпосылкой концепции откровения является распространенное уже на примитивных ступенях политеизма представление о том, что особые избранники – колдуны, шаманы, духовидцы, сивиллы и т.п. – в состоянии транса могут говорить от лица высшей силы, временно вытесняющей их личность. Из этой архаической практики развивается прорицание, у языческих культурных народов принимающее весьма сложные и регулярные формы (напр., оракулы в Греции). Однако в рамках политеизма понятие откровения было еще невозможным. В языческой мифологии божество есть интегрирующая часть космоса, наделенная в избытке природными силами, но ограниченная и подвластная космической закономерности. Внушаемые таким божеством прорицания хотя и более авторитетны, чем заурядные источники человеческого знания, но принципиально от них не отличаются: во-первых, сфера божественного внушения не отделена от сфер чисто человеческой активности (напр., поэтическое творчество в раннюю эпоху осмыслялось как результат такого внушения, что не находилось в противоречии с мирским характером греческой поэзии), от области простого гадания и т.п., во-вторых, для язычества характерно представление, что бог может намеренно солгать (ср. сон Агамемнона у Гомера, «Илиада», кн. 2, и слова Муз у Гесиода, «Теогония», ст. 27), а если и захочет открыть истину, должен считаться с запретами судьбы (ср. Геродот I, 91, 2); слова этого бога неизменно двусмысленны, он, по выражению Гераклита (В 93), «не высказывает и не утаивает, но намекает». На всем протяжении греко-римской полисной классики содержание предсказаний оракулов оставалось в рамках чисто утилитарных вопросов и чуждалось умозрительной проблематики (ср. Плутарх. De Pyth. orac., гл. 26–28).

Следующая необходимая предпосылка концепции откровения – идея сверхчувственной реальности, требующей столь же внечувственного, внеэмпирического познания. Эта тема развита в тех областях древнегреческой (элеаты, традиция Платона) и древнеиндийской (традиция веданты) философии, где имеет место спекулятивная работа над понятием абсолютного бытия («истинно-сущее» – греч. τὸ ὄντως ὄν, санскр. satyasya satyam), сравнительно с которым мир чувств, опыта (а также мир древней мифологии, не отмежеванный от эмпирии) оказывается «кажимостью», «заблуждением» (δόχος Ксенофана, avidya веданты). Для того чтобы выйти за пределы окружающей человека «кажимости» и достичь знания об истинно-сущем, необходимо озарение (Парменид облекает эту мистифицированную гносеологию в форму поэтического мифа о странствии философа за пределами космоса). Само понятие истины трансформируется: внеэмпирическая «истина» должна раскрыться в напряженном самоуглублении. На идее сверхчувственного познания зиждется и буддизм. Однако все это еще не есть откровение; «сущее» элеатов, Платона, веданты безлично и потому пассивно; если человеку и удается прорвать эмпирическую «иллюзию» и познать «истину», то он обязан этим самоуглублению или же учителю, личность которого, какой бы сверхчеловеческой она ни мыслилась, все же не тождественна самому абсолютному бытию.

Для того чтобы идея откровения получила завершение, необходимо, чтобы это «истинно-сущее» бытие приобрело личностное осмысление: оно должно не только быть объектом «исканий» для человека, но и само активно «искать» его и «открываться» ему (ср. слова Бернарда Клервоского об отношениях Бога и человеческой души: «Ты не искала бы, если бы тебя самое прежде не искали»). Этот шаг был впервые сделан в иудаизме: ветхозаветный Бог – это не только Сущий, но прежде всего «живой», «действующий» Бог, не столько объект созерцания, сколько субъект воли, некоторое «Я» (это определяется отчасти уже спецификой значения др.-евр. глагола hjh, употребленного в знаменитой самохарактеристике Яхве (Исх. 3:14) сравнительно с др.-греч. глаголом εἴναι – «быть»). Именно эта персональность иудейского Бога делает возможной идею откровения: Бог «открывает» человеку тайны мира и свою волю в акте личностной «милости», и человек обязан в ответ на это «уверовать». Наибольшей четкости понятие откровения достигает в позднем (т.н. раввиническом) иудаизме; в талмудическом трактате «Сангедрин» дана четкая формула святости «писания» (XI), в нем говорится, что содержание откровения всегда одно и то же, но варианты вносятся личностью воспринимающего, т.е. пророка и т.п. Из иудаизма сложившееся понятие откровения переходит в христианство и ислам. Для христианства высшее откровение есть сам Христос, в личности которого непосредственно раскрыты как абсолютное бытие, так и абсолютная истина этого бытия, как бы его смысловая формула, логос (Ин. 14:6: «Я есмь… истина»).

СТРУКТУРА ИДЕИ ОТКРОВЕНИЯ. В соответствии с общим иерархическим мировоззрением средневековой теологии в откровении различается несколько уровней. Высшая реализация откровения – «Писание» (соответственно Ветхий Завет, Новый Завет и Коран), причем даже в пределах канона «Писания» возможна субординация: в христианстве Новый Завет оценивается как откровение высшего уровня сравнительно с Ветхим Заветом. Но к «Писанию», по ортодоксальным учениям, невозможно подойти, минуя низшую ступень откровения – «предание» (в иудаизме – Талмуд, в христианстве – тексты отцов церкви (см. Патристика), в исламе – сунна). В противоположность этому пониманию откровения оппозиционные группы или отрицают «предание» и требуют возвращения к «Писанию» (в иудаизме – караимы, в исламе – различные секты и весь шиизм, в христианстве – ереси, подготовившие Реформацию), или толкуют откровение как незамкнутый, длящийся диалог Бога с людьми, как процесс (так, Иоахим Флорский учил о «вечном евангелии», которое будет высшей формой откровения и отменит «Писание» обоих Заветов). Незамкнутая концепция откровения предполагает, что любой человек способен помимо канонического «Писания» и охраняющей его церковной иерархии общаться с Богом и получать от него откровение. Обе эти идеи проходят красной нитью через учения средневекового сектантства и получают затем выражение в протестантизме с его подчеркнутой ориентацией на Библию и в то же время с учением о том, что Бог всегда может непосредственно обратиться к душевным глубинам человека, минуя все внешние инстанции.

ВОПРОС ОБ ОТНОШЕНИИ ОТКРОВЕНИЯ И РАЗУМА В РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ. Когда идея откровения вместе с христианством проникла с Востока в сферу греко-римской культуры, она сразу же оказалась в резком противоречии с античным интеллектуализмом: по словам, приписываемым апостолу Павлу (1 Кор 1:22 сл.), для «эллинов», которые «ищут мудрости», христианская проповедь об откровении есть «безумие» (букв. «глупость»). Перед христианами, уже принявшими идею откровения, встал вопрос: не делает ли оно дальнейшие философские искания ненужными? Ряд христианских авторов отвергает всякий контакт между верой и философским рационализмом: «Что общего у Афин и Иерусалима? У академии и церкви?» – вопрошает Тертуллиан (De praescr. haeret. 7). Ввиду неконструктивности этого подхода Ориген предлагает другое решение; откровение должно дать как бы сумму аксиом для рационалистической рефлексии, и принятие этого откровения на веру не завершает, а открывает путь познания: «Есть огромная разница между осмысленной верой и голой верой» (In loan. ХIХ 1). Этот же подход характерен и для средневекового теологического рационализма: для Ансельма Кентерберийского, напр., откровение есть предпосылка научного познания: «Я не стремлюсь понять, чтобы уверовать, но верую, чтобы понять» (Proslogion, I). По словам Фомы Аквинского, «как теория музыки принимает на веру основоположения, преподанные ей математикой, совершенно так же теология принимает на веру основоположения, преподанные ей богом» («Summa theologiae», qu. I, art. 2). Выступая против «двойственной истины» теории, Фома решительно отрицает возможность какого-либо противоречия между тезисами откровения («сверхразумные истины») и тезисами рационалистического умозрения («разумные истины») – они призваны дополнять друг друга. Более радикальная точка зрения, согласно которой все содержание откровения может быть выведено путем логического конструирования (Иоанн Скот Эриугена, Беренгар Турский, П.Абеляр), обычно расценивалась как еретическая.

В Новое время протестантизм резко выступил против теологического рационализма схоластики. Если протестантские концепции до некоторой степени эмансипируют разум от откровения, то тем в большей степени они эмансипируют откровение от разума (ср. слова M.Лютера о теологизирующем разуме как «блуднице дьявола»). Рационализм 17 в. (особенно Б.Спиноза) и просветительство 18 в. подвергли самый принцип откровения уничтожающей критике. Понимание откровения как радикального упразднения всех основ рационализма было снова принято С.Кьеркегором, однако в целом для рационалистической буржуазной религиозности 19 в. характерно растворение откровения в общей сумме «духовных прозрений человечества» – по типу гегелевского тезиса о человеческой истории как самораскрытии абсолюта. Непопулярной на протяжении 19 в. оставалась и «философия откровения» позднего Ф.Шеллинга, с резкой критикой которой выступил молодой Ф.Энгельс в памфлете «Шеллинг и откровение» (см. Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произв. М., 1956, с. 394–445).

В теологии 20 в. рационалистические взгляды подверглись значительному пересмотру. Кьеркегоровская концепция откровения получила широкое распространение в сфере протестантской теологии (т.н. диалектическая теология): «неоортодоксы» характеризуют откровение как абсолютно несоизмеримое ни с какими человеческими критериями и ценностями (ранний К.Барт), а восприятие его человеком описывают как «диалектическое» противоречие, не поддающееся объяснению (Э.Бруннер потратил много сил на борьбу с затушевыванием понятия откровения в либеральном протестантизме, в частности у А.Ричля). Теологи, тяготеющие к экзистенциализму, понимают откровение как психологический процесс «выбора» и «самоосуществления» человека (протестант Р.Бультман, католик Г.Марсель и др.). В противовес этому неосхоластика подчеркивает объективный и социальный характер откровения, позитивное отношение христианства как религии откровения к социальным и культурным ценностям, к «гуманизму» и к разуму, а также активную роль человека как «адресата и партнера откровения» (Г. де Фриз, Г.У.фон Бальтазар и др.). В попытках завоевать для католицизма науку возрождается старый тезис Фомы Аквинского о гармоническом соотношении между «сверхразумными» и «разумными» истинами. Весьма распространено (особенно в протестантских кругах) признание исторической ограниченности Библии как одного из ее «измерений», «диалектически» сосуществующего с другим «измерением», в котором Библия есть выражение откровения. «Рабский образ носит и Библия, эта скомпилированная, неоднократно переработанная, устаревшая, составленная заблуждавшимися людьми книга, в которой, однако, записано святое, беспримесное, непогрешимое, вечно новое слово Божье», – читаем мы у одного последователя К.Барта (Herzsch Ε. Die Wirklichkeit der Kirche, Bd 1. Halle, 1956, S. 14). Специфически американским явлением остается фундаментализм, который в своей апологии идеи откровения требует принятия на веру всего содержания Библии в возможно буквальном смысле. Но в целом теологизирующая философия Запада ищет более утонченный подход к проблеме откровения, постулируя для откровения особый уровень, в пределах которого оно избавляется от возможности столкновения с критическим разумом.

Литература:

(Заметка: Эта статья является частью исследования под названием: Воскресение или жизнь сразу после смерти? Мы советуем читателю также прочитать другие статьи этого исследования.)

Библейскую цитату, которая часто традиционно используется в подтверждение мнения, что умершие живут без воскресения, можно найти в следующих отрывках: Откровение 6:9 и Откровение 20:4. Эти цитаты тесно взаимосвязаны, поэтому мы рассмотрим их в этой статье вместе. Начиная с Откровения 6:9 мы читаем:

Откровение Иоанна 6:9-11
«И когда Он снял пятую печать, я увидел под жертвенником души убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели. И возопили они громким голосом, говоря: доколе, Владыка Святый и Истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу? И даны были каждому из них одежды белые, и сказано им, чтобы они успокоились еще на малое время, пока и сотрудники их и братья их, которые будут убиты, как и они, дополнят число.”

Значительная часть непонимания здесь связана с прочтением слова «души» и мгновенной интерпретацией его, как душами умерших, живущих сейчас где-то. Это связанно с тем, что все эти годы нас учили, что когда кто-то умирает, «его душа идет на небеса, где она живет с Богом, или она идет в ад, где она вечно подвергается пыткам». Но мы должны определить это слово так, как его определяет Библия. Статья «Тело, Душа и Дух», дает пояснения к этому, уточняя, что такое душа. Вкратце, душа, это то, что дает телу жизнь. Пока вы живы, у вас есть душа, душевная жизнь. Жизнь и душа, это слова, часто использующиеся как синонимы. 40 раз в версии Короля Джеймса, греческое слово «ψυχη” (psuchi), которое в Греческом означает «душа», переводится как «жизнь», а не душа. Помимо этого использования слова «душа», в Библии оно также используется в значении «человек». К слову можно вспомнить Н.В. Гоголя и его «Мертвые Души». Помещики, когда считали своих крестьян, не говорили «у меня 100 крепостных» или «100 человек», а именно «100 душ».

Тоже самое со словом «душа» происходит в Библии: оно означает человека. К примеру в Деяниях 27:37 мы читаем:

Деяния апостолов 27:37
«Было же всех нас на корабле двести семьдесят шесть душ .”

Что это значит? Это просто означает 276 человек. Вот еще несколько примеров:

1-e послание Петра 3:20
«некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды.”

Деяния апостолов 7:14
«Иосиф, послав, призвал отца своего Иакова и все родство свое, душ семьдесят пять.”

Вы найдете больше подобных примеров в Библии. В каждом из них слово «душа» просто означает человека. Вместо слова «люди», в ней говорится «души». Значение, тем не менее, то же самое. Возвращаясь к отрывку из Откровения, мы читаем слова Иоанна: «я увидел под жертвенником души убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели”. Это означает, что он увидел людей, которые были убиты за Слово Божие и за свидетельство свое. Как он увидел этих людей? В видении. «Я был в духе..” читаем мы в Откровении 1:10, в то время как Откровение 9:17 говорит: «Так видел я в видении…”. То что Иоанн увидел это в видении не означает, что это действительно было там или, что это происходило буквально1.

На самом деле есть идеальное подтверждение того, что эти мученики Откровения 6 не жили где-то на небесах, когда они появились с обращением. Этим доказательством является второе упоминание слова «душа» в книге Откровения. В Откровении 20:4-5 мы читаем:

Откровение Иоанна 20:4-6
«И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет. Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это — первое воскресение. Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет.”

«Души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие” в Откровении 20:4 очевидно являются тем же, что и «души убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели” в Откровении 6:9, плюс мученики, умершие за время между двумя отрывками. Это не «души парящие вокруг», а люди, мученики, убитые за свое свидетельство перед Христом и за Слово Божие. Что мы читаем о них в Откровении 20:4-5? Мы читаем что: «Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет.” «Они ожили”, очевидно означает, что они не были живы до этого! Иначе они не воскреснут! Они бы уже были живы! Стих 5 также обьясняет это: «Прочие же из умерших не ожили…”. Иными словами, до Откровения 20:4 никто из них не был жив. После Откровения 20:4, те, что был обезглавлен за Слово Божие, из мертвых стали живыми. Как? Единственным способом, благодаря которому умершие могут стать живыми: воскресением! Мы читаем об этом в отрывке выше: «Это — первое воскресение”! Все остальные оставались мертвыми («не ожили” гласит Слово Божие).

Увидев, все вышеперечисленное, мы можем вернуться к Откровению 6:9-11. Что увидел там Иоанн? Тех, кто были убиты за Слово Божие и за свое свидетельство. Они говорили и просили Бога отомстить за свою кровь. Были ли эти люди живы, несмотря на свою смерть – хоть они и не были воскрешены – и говорили ли они в буквальном смысле? Нет. То, что видел Иоанн было видением. Как мы сказали в статье о преображении Христа: «тот факт, что что-то или кто-то является в видении, не требует физического присутствия этого в видении. Это картинка, которую Бог использует, чтобы передать послание, тому, кому Он показывает видение». Мы отсылаем читателя к этой статье для детального изучения слова «видение» в Библии. Мы также увидели, что Отровение 20 делает кристально ясным то, что умершие не живы сейчас. Они будут возвращены к жизни в будущем, после воскресения, и будут царствовать 1000 лет. Также стало ясно, в отношении умерших, которые еще не были воскресены, что «Прочие же из умерших не ожили», и это означает, что они остались мертвыми. И мертвый значит мертвый – без жизни с Христом, без огненного озера, пока что. Все это будет позже, в стихах 11-15 Откровения 20.

Анастасиос Kиoyлaxoглoy

[ad01]

Рубрики: Разное

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *