УДК 101

Ансельм Кентерберийский

Ансельм Кентерберийский проводит свое доказательство в рамках категории количества. Он утверждает, что Бог – это «нечто, больше чего нельзя ничего себе представить». Исходя из этого определения, он и строит свое доказательство, которое, к сожалению, содержит логическую ошибку.

В трактате «Прослогион» Ансельм пишет: «Значит, когда «сказал безумец в сердце своем: нет Бога”, – он сказал, что какой-то такой природы нет? (Пс. 13,1; 52,1). Но, конечно, этот же самый безумец, слыша, как я говорю: «Нечто, больше чего нельзя ничего себе представить”, – понимает то, что слышит, а то, что он понимает, есть в его уме (in intellectu), даже если он не имеет в виду, что такая вещь существует (si non intellegat illud esse). Ведь одно дело – быть вещи в уме; другое – подразумевать, что вещь существует. Так, когда художник заранее обдумывает то, что они будет делать, он, правда, имеет в уме то, чего еще не сделал, но отнюдь не подразумевает его существования. А когда он уже нарисовал, он и имеет в уме, и мыслит как существующее то, что уже сделал. Значит, убедится даже безумец, что хотя бы в уме есть нечто, больше чего нельзя себе ничего представить, тогда как когда он слышит это (выражение), он его понимает, а все, что понимается, есть в уме. И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если но уже есть по крайней мере только уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно себе представить. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует (existit) и в уме, и в действительности» (Ансельм Кентерберийский Ансельм Кентерберийский (1995, с.128-129).

Ошибка Ансельма коренится в том, что он не отличает существования в уме от существования только в уме. На самом деле, эти две разновидности существования отнюдь не тождественны друг другу. К существованию в уме можно приплюсовать существование в действительности, а к существованию только в уме – нельзя. Ведь существование в уме представляет собой род, который может быть разделен на два вида: 1) существование как в уме, так и в действительности; 2) существование не в действительности, а только в уме, иначе говоря, – в чистой фантазии. Прибавив к существованию в уме еще и существование в качестве видового отличия, мы можем перейти от рода к виду, от существования в уме к существованию как в уме, так и в действительности, о котором позволительно сказать, что оно больше, чем существование в уме. Но оно не больше, чем существование только в уме! Вот в чем ошибка Ансельма Кентерберийского. Чтобы перейти от существования в уме к существованию только в уме, к нему тоже нужно добавить соответствующее видовое отличие; это отличие назовем существованием в фантазии. Вот и получается, что то, больше чего нельзя ничего себе представить, не обязательно должно существовать в действительности. Оно преспокойно может существовать и в чистой фантазии, оставаясь столь же большим. Ведь в количественном отношении существование в уме плюс существование в действительности равно существованию в уме, сложенному с существованием в фантазии. Таким образом, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, то из этого, вопреки мнению Ансельма, не следует логического противоречия. Значит, безумец, сказав в сердце своем, что Бога нет, не вступил тем самым в конфликт, по крайней мере, с формальной логикой.

И в примере с художником у Ансельма имеется пробел. Верно, что в общем случае, художник заранее обдумывает то, что он будет делать. Иначе говоря, сначала в уме художника зарождается замысел какой-то картины. Верно и то, что после того, как художник напишет задуманную картину, к его замыслу чтото добавится, а именно: замысел станет не просто замыслом, а осуществленным замыслом. Ясно, что осуществленный замысел – это нечто большее, чем просто замысел. На этом Ансельм останавливается, а нужно было бы добавить следующее. Ведь может быть и так, что замысел картины у художника имелся, но по той или иной причине он не смог его осуществить. В этом случае к его замыслу тоже нечто добавляется: этот замысел становится не просто замыслом, а неосуществленным замыслом. Согласитесь, что неосуществленный замысел – это нечто большее, чем просто замысел. Если данное обстоятельство учесть, то видно, что пример с художником не подводит к доказательству бытия Божьего, а уводит от него.

2. Декарт

В отличие от Ансельма, Декарт кладет в основу своего онтологического доказательства не категорию количества, а понятие совершенства.

Декарт, как известно, настаивает на том, что высказывание может быть признано истинным только тогда, когда оно очевидно и несомненно. В трактате «Рассуждение о методе» он формулирует правило «никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению» (Декарт с.260).

Декарт считает своей принцип очевидности и несомненности всеобщим: этот принцип относится как к тем истинам, которые мы принимаем без доказательств, так и к тем, которые мы получаем путем доказательства. Когда речь идет о последних, тогда очевидными и несомненными должны быть как начала доказательства, так и каждый шаг доказательства, каждый переход от предыдущей строки к последующей.

К сожалению, онтологическое доказательство бытия Божьего, предлагаемое Декартом, не удовлетворяет его принципу очевидности и несомненности. Попытаемся выяснить, из-за чего это происходит.

Обнаружить очевидные и несомненные истины не так-то легко. Для того, чтобы найти хотя бы одну из них, Декарт решил применить процедуру методического сомнения. Эта процедура состоит в том, чтобы отбросить все то, что дает повод к сомнению, и посмотреть, не останется ли после этого чего-либо вполне несомненного. В том же «Рассуждении и методе» Декарт пишет: «Таким образом, поскольку чувства нас иногда обманывают, я счел нужным допустить, что нет ни одной вещи, которая была бы такова, какой она нам представляется; и поскольку есть люди, которые ошибаются даже в простейших вопросах геометрии и допускают в них паралогизмы, то я, считая себя способным ошибаться не менее других, отбросил как ложные все доводы, которые прежде принимал за доказательства. Наконец, принимая во внимание, что любое представление, которое мы имеем в бодрствующем состоянии, может явиться нам и во сне, не будучи действительностью, я решил представить себе, что все когда-либо приходившее мне на ум не более истинно, чем видения моих снов» (Декарт с.268).

Все то, в чем усомнился здесь Декарт, подвергали сомнению и античные скептики. Они полагали, что всякому высказыванию А можно противопоставить высказывание не-А, равное ему с точки зрения достоверности и недостоверности. Точно так же и всякому доказательству тезиса А можно противопоставить и равноценное опровержение этого тезиса. Одна из максим античного скептицизма гласит: «всякому рассуждению противостоит равное». В трактате Секста Эмпирика «Три книги Пирроновых положений» читаем: «Итак, когда я скажу «всякому рассуждению противостоит равное”, то этим самым я говорю: «каждому рассуждению, мною исследуемому, которое устанавливает что-нибудь догматически, противостоит, как мне кажется, другое рассуждение, устанавливающее что-нибудь догматически и равное ему в отношении достоверности недостоверности”» (Секст Эмпирик с.248).

В конечном счете, античные скептики пришли, как известно, к выводу, что достоверного знания не существует, а существуют только различные мнения, каждое из которых устраивает одних догматиков, но не устраивает других. На этом основании скептики рекомендуют людям воздержаться от каких бы то ни было суждений и прекратить всякую познавательную деятельность.

Однако Декарт отнюдь не был склонен последовать этой рекомендации скептиков. Ведь его процедура методического сомнения дала положительный результат: проделав ее, он обнаружил-таки нечто вполне несомненное. Он пишет: «Но я тотчас обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал. И, заметив, что истина Я мыслю, следовательно, я существую столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною философии» (Декарт с.268-269).

И в самом деле, истина «Я мыслю, следовательно, я существую» вполне несомненна. Никакой скептик, при всем желании, не мог бы противопоставить ей равное.

Тут же Декарт разъясняет, что означает его cogito ergo sum: «Затем, внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую; напротив, из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую. А если бы я перестал мыслить, то, хотя бы все остальное, что я когда-либо представлял, и было истинным, все же не было основания для заключения о том, что я существую. Из этого я узнал, что я – субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи» (Декарт с.269).

А в «Размышлениях о первой философии» французский мыслитель приводит следующую короткую формулировку: «Итак, что же я есмь? Мыслящая вещь. А что это такое – вещь мыслящая? Это нечто сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее воображением и чувствами» (Декарт с.24).

Как видим, мышление для Декарта – это то, что теперь обычно называют сознанием; он перечисляет отдельные составляющие мышле ния, отдельные его «способности»: сомнение, понимание, утверждение, отрицание, желание, нежелание, воображение, чувства.

Установив очевидность и несомненность истины «Я мыслю, следовательно, я существую», Декарт этим не ограничился. Ему захотелось убедиться в том, что истина «Бог существует» тоже очевидна и несомненна.

Ясно, однако, что истина «Бог существует» сама по себе не очевидна и не несомненна. Стоит только чисто догматически эту истину провозгласить, как тут же найдутся люди, которые противопоставят ей равное. Взять хотя бы того же библейского безумца, о котором упоминал Ансельм Кентерберийский, и который сказал в сердце своем: «нет Бога». Да Декарт и сам считал, что положение о несуществовании Бога можно принять «с легкостью». В его «Первоначалах философии» мы читаем: «Итак, отбросив все то, относительно чего мы можем каким-то образом сомневаться, и, более того, воображая все эти вещи ложными, мы с легкостью предполагаем, что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, ни какого бы то ни было тела; однако не может быть, чтобы в силу всего этого мы, думающие таким образом, были ничем: ведь полагать, что мыслящая вещь в то самое время, когда она мыслит, не существует, будет явным противоречием. А посему положение Я мыслю, следовательно, я существую – первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования» (Декарт с.316).

Если истина «Бог есть» сама по себе не очевидна и не несомненна, то это значит, что ее очевидность и несомненность нужно доказать, причем сделать это с помощью очевидных и достоверных положений и никак иначе. Однако в распоряжении Декарта – пока что лишь одно первичное и наидостовернейшее положение: cogito ergo sum. Французскому философу не остается ничего другого, как сделать это положение отправным пунктом своего онтологического доказательства.

В «Рассуждении о методе» читаем: «Вследствие чего, размышляя о том, что, раз я сомневаюсь, значит мое бытие не вполне совершенно, ибо я вполне ясно различал, что полное постижение – это нечто большее, чем сомнение, я стал искать, откуда я приобрел способность мыслить о чем-либо более совершенном, чем я сам, и понял со всей очевидностью, что это должно прийти от чего-либо по природе действительно более совершенного» (Декарт с.269).

Видим, что Декарт начинает с положения «Я мыслю, следовательно, я существую». Точнее, он берет одну компоненту мышления: он берет сомнение. Исходный пункт доказательства у него таков: «Я сомневаюсь, следовательно, я существую». Эта истина, разумеется, столь же очевидна и несомненна, сколь и истина «Я мыслю, следовательно, я существую».

Из истины «я сомневаюсь» Декарт извлекает истину «я не вполне совершенен». Этот шаг доказательства может быть признан очевидным, хотя и требует некоторых разъяснений.

Декарт утверждает, что сомнение – это некоторое несовершенство, некоторый недостаток, по сравнению с полным постижением. Тут, по-видимому, речь идет не о сомнении и постижении как способностях моего мышления. Как составляющие моего сознания, они равноценны и равноправны. Ведь, как мы видели, Декарт так определяет вещь мыслящую: «это нечто сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее воображением и чувствами». Здесь сомнение, понимание, утверждение, и отрицание перечисляются через запятую, т.е. считаются равноценными. Тут сомнение не выглядит как недостаток или несовершенство.

Дело объясняется следующим образом. Декарт, конечно, не думает, что я стал бы совершеннее, если бы потерял способность сомневаться. Но он считает, что я был бы гораздо более совершенным, если бы мне никогда не приходилось пускать эту способность в ход, если бы мне было достаточно способности утверждать и отрицать. Так было бы, если бы всякое мое утвердительное высказывание оказывалось истинным и всякое отрицательное – тоже. В этом и состоит «полное постижение», и оно, по словам французского мыслителя, есть «нечто большее, чем сомнение».

Очевидно, однако, что я постоянно пускаю в ход свою способность сомневаться, и, значит, очевидно, что я поэтому не вполне совершенен. Очевидность и несомненность положения «я не совершенен» не стали бы отрицать и античные скептики: едва ли кто-либо из них осмелился бы противопоставить ему положение «я совершенен».

Следующий шаг онтологического доказательства заключается в том, что Декарт обнаруживает в своем сознании мысль «о чем-нибудь более совершенном, чем я сам». Этот шаг тоже очевиден: действительно, вне всякого сомнения, она в нем находится.

После этого французский философ делает следующий шаг в своем доказательстве, который, как это ни печально, уже не очевиден, хотя сам Декарт настаивает на его очевидности. Декарт утверждает, что, будучи существом несовершенным, он не способен самостоятельно помыслить о чем-нибудь более совершенном, чем он сам, и что, следовательно, эта мысль в его сознание должна была «прийти от чего-либо по природе действительно более совершенного». При этом он заявляет, что все это «понял со всей очевидностью».

Но на самом-то деле, разве очевидно то, что он здесь утверждает? Декарт, по-видимому, и сам не был до конца уверен в том, что его утверждение очевидно, потому что сопроводил его пространным разъяснением, завершающим онтологическое доказательство.

Мы читаем: «Что касается мыслей о многих других вещах, находящихся вне меня, – о небе, Земле, свете, тепле и тысяче других, то я не так затруднялся ответить, откуда они явились. Ибо, заметив, что в моих мыслях о них нет ничего, что ставило бы их выше меня, я мог думать, что если они истинны, то это зависит от моей природы, насколько она наделена некоторыми совершенствами; если же они ложны, то они у меня от бытия, т.е. они находятся во мне потому, что у меня чего-то недостает. Но это не может относиться к идее существа более совершенного, чем я: получить ее из ничего – вещь явно невозможная. Поскольку неприемлемо допускать, чтобы более совершенное было следствием менее совершенного, как и предполагать возникновение какой-либо вещи из ничего, то я не мог сам ее создать. Таким образом, оставалось допустить, что эта идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей и кто соединяет в себе все совершенства, доступные моему воображению, – одним словом, Богом» (Декарт с.269-270).

Стержневым тут является положение «неприемлемо допускать, чтобы более совершенное было следствием менее совершенного». Его Декарт выдвигает безо всякого доказательства как нечто самоочевидное и дополняющее положение «я мыслю, следовательно, я существую». Таким образом, получается, что в основе декартова онтологического доказательства лежат две посылки: 1) «я мыслю, следовательно, я существую» и 2) «неприемлемо допускать, чтобы более совершенное было следствием менее совершенного». Однако, ясно, что вторая из этих посылок в отношении очевидности и несомненности не идет ни в какое сравнение с первой. Если первому из этих двух положений невозможно противопоставить равное, то второму противопоставить равное вполне возможно.

Так, например, эволюционная теория базируется на противоположном принципе. Эволюционисты утверждают, что жизнь на Земле развивалась от простейших форм до высших высокоорганизованных форм в лице приматов и человека. Это значит, что, с точки зрения эволюционизма, высшие, более совершенные формы жизни, являются следствием низших, менее совершенных форм. Разумеется, эволюционная теория спорна и неочевидна, но точно так же спорно и неочевидно противостоящее ей положение Декарта. Тем более, что последний еще и усугубляет это свое положение: менее совершенное существо не только не может породить более совершенного существа, но не может самостоятельно создать даже идеи такого существа в своем сознании. Теперь понятно, почему онтологическое доказательство Декарта вступает в противоречие с его же принципом очевидности и несомненности.

Список литературы

Аннотация

В статье анализируются онтологические доказатель ства бытия Бога, предложенные Ансельмом Кентерберийским и Рене Декартом. Ансельм проводит свое доказательство в рамках категории количества, Декарт же отталкивается от понятия совершенства. В обоих случаях доказательства содержат в себе логические недостатки. Так, Ансельм не различает между понятиями бытия в уме и бытия только в уме, а Декарт заведомо признает очевидным необоснованное на деле положение о том, что менее совершенное не способно быть причиной более совершенного. В силу этого, оба типа онтологического доказательства бытия Бога нельзя признать убедительными.
Ключевые слова: онтологическое доказательство, бытие Бога, бытие в уме, бытие в действительности, совершенство, мыслящее я, Ансельм Кентерберийский, Декарт.

The Ontological Argument of God’s Existence Abstract

.
In this paper, the Ontological argument of God’s existence as it was proposed by Anselm of Canterbury and Rene Descartes is analyzed. The central idea is that in his argument Anselm used the category of quantity, while Descartes started from the notion of perfection. But the argumentation contains some logical flaws in both cases. Anselm did not distinguish between the concepts of being in the mind and being solely in the mind. Descartes took as obvious that the less perfect is not able to be the cause of a more perfect, but this 16 Тяготение assertion is not justified. Therefore these two types of the ontological arguments of God’s existence cannot be regarded to be convincing.

Мартин Хайдеггер

Онтологические исследования прежде всего касаются проблемы «первой философии», т. е. науки, лежащей в основании всего философского знания и определяющей направление его движения. В разное время различные дисциплины — и с различной степенью основательности — притязали на право носить гордое имя «первой философии». В полном соответствии с буквой знаменитых вопросов Канта и формальным определением вытекающих из них задач свои претензии на первенство среди прочих дисциплин выдвинула философская антропология. Однако эти претензии были подвергнуты сомнению, поскольку разворачивающаяся в «Критике чистого разума» трансцендентальная философия ни в коем случае не укладывается в прокрустово ложе эмпирических построений антропологии. Более того, в силу определенных причин, о которых речь будет идти позднее, сама идея антропологии покоится на требующих прояснения догматических предпосылках, что делает невозможным ее центральное положение в области исследования сущего как оно есть в целом. История XX века привела к тому, что как раз эти предпосылки понимания антропологии оказались объектом самой резкой критики. В результате было высказано предположение, что «первой философией» является этика. Но и этика, несмотря на те серьезные результаты, которые были получены на ее почве, оказалась подверженной отчасти влиянию традиционных представлений новоевропейской метафизики, а отчасти — влиянию затемняющих отчетливое восприятие сути дела предрассудков.

Дискуссия относительно этико-антропологических оснований метафизики затронула в основном практическую сторону существования в действительности. С другой стороны, разгорелась бурная полемика, предметом которой стала проблема теоретического фундамента системы знания. В высшей степени примечательным является тот факт, что речь при этом шла о возможности интерпретации сущности критической философии Канта. В 1929 г. в Давосе состоялся диспут, во время которого Кассирер, отстаивавший общую позицию неокантианства, утверждал, что главная «Критика» является не чем иным, как теорией познания. Хайдеггер в противоположность не только неокантианцам, но и многим исследователям из числа приверженцев феноменологического метода рассматривал критическую философию как онтологию. Несколько фрагментов с надлежащей ясностью и отчетливостью формулируют возникающее в этом случае затруднение.

Тезис Гуссерля о том, что «трансцендентальная дедукция в первом издании критики чистого разума движется на феноменологической почве» , трансформируется в положение Хайдеггера: «Метод «Критики» по своему основному содержанию есть то, что начиная с Гуссерля мы понимаем, осуществляем и стремимся радикально обосновать в качестве феноменологического метода» . Согласие в отношении метода работы Канта не устраняет принципиального разногласия в понимании идеи онтологии. Если для Хайдеггера феноменология содержательно представляется как наука о бытии сущего (онтология), то, с точки зрения Гуссерля, понятие бытия в том плане, как его понимает Хайдеггер, является бессмысленным. Замечание Ясперса, во многих вопросах выступавшего единомышленником Хайдеггера, также не оставляет шансов для онтологической интерпретации «Критики», так как на Канте «кончается всякая «онтология» .

Олег Мухутдинов

Лишь одно можно констатировать с уверенностью: серьезные затруднения существуют не только в том, что касается определения идеи «первой философии», но и в отношении понятия онтологии. Очевидно, что идея онтологии понимается различным образом не только представителями неокантианского и феноменологического движений, но и исследователями-феноменологами. Вопрос о том, возможна ли и как возможна феноменология в качестве онтологии, должен быть решен в более обстоятельном исследовании (положительное решение этого вопроса должно основываться не только на исторической интерпретации). В рамках изучения истории онтологии как основополагающей дисциплины метафизики более интересным оказывается другой факт. Когда Кассирер утверждает преимущество теории познания в критической философии Канта, он опирается при этом на идею, согласно которой трансцендентальное исследование занимается видами нашего познания a priori. Дисциплина, которая имеет дело с видами познания, а не с предметами, должна называться теорией познания. Такая точка зрения является на первый взгляд само собой разумеющейся и может служить основанием для критики онтологии. Тем не менее остается не вполне ясным, почему в таком случае нельзя избрать в качестве исходного пункта дискуссии кантовское понятие онтологии. Прояснение этого понятия может дать представление о том, насколько построение системы критической философии соответствует идее онтологии, в противном же случае правота неокантианской партии не будет вызывать никакого сомнения. Предварительное формальное определение понятия онтологии в рамках метафизики «докритического» периода поможет пролить свет на основные проблемы истории онтологии.

СогласнодефиницииБаумгартена «Ontologia est scientia praedicatorum entis generaliorum. Онтология — наука, содержащая всеобщие предикаты сущего» . Эти предикаты суть вместе с тем prima cognitionis humanae principia, первые принципы человеческого познания. В силу этого понятие метафизики приобретает двусмысленность: метафизика — это наука, которая содержит первые принципы человеческого познания, но в то же время она является наукой первых принципов того, на что это познание направлено. Метафизика является наукой первых принципов сущего как такового и в целом. Поскольку онтология в рамках этой метафизики понимается как philosophia prima, постольку определяется и методологический подход к исследованию сущего: основанием познания сущего в традиционной онтологии является logos. Для целей настоящего исследования можно вкратце выделить два ведущих значения этого слова: прежде всего, logos означает речь, его второе значение — поскольку всякая речь предполагает наличие способности понимания, т. е. разумения — разум. Оба этих значения находят отражение в греческом определении человека как zōon logon ehon. Латинская интерпретация этого выражения — animal rationale — в целом определяет положение человека в его отношении к действительности. Поэтому метафизика характеризуется как рациональное познание, познание посредством одних только понятий, т. е. познание из чистого разума. Критика разума должна с неизбежностью затрагивать и основанную на идее разума онтологию.

Кант дает дефиницию онтологии в сочинении, исследующем успехи метафизики в Германии со времени Лейбница и Вольфа. «Онтология — это наука (часть метафизики), составляющая систему всех рассудочных понятий и основоположений, поскольку они относятся к предметам, которые даны чувствам, и, следовательно, могут быть удостоверены опытом» . Онтология содержит априорные условия и первые начала всякого познания. Таким образом, онтология является не чем иным, как трансцендентальной философией. Если «Критика чистого разума» содержит идею трансцендентальной философии, то согласно приведенным здесь основаниям она представляет собой трактат по онтологии.

Задача трансцендентальной философии заключается в исследовании определяющей понятие разума трансценденции. Идея такой трансценденции предпосылается в качестве некоей непосредственно очевидной данности во всех антропологических и этических конструкциях, но именно эта идея в наибольшей степени нуждается в прояснении. При этом речь отнюдь не идет о явлении локального характера, в центре внимания оказываются условия возможности отношения к сущему в целом. Трансцендентальная философия — основополагающее исследование онтологической трансценденции.

Проблема онтологической трансценденции формулируется в вопросе о возможности синтетических суждений a priori. Цель этого вопроса — поиск условий, при которых содержание созерцания может быть приведено к объективному единству апперцепции. Трансцендентальная философия содержит поэтому два раздела. В трансцендентальной эстетике рассматриваются условия, при которых объекты познания могут быть даны. Этот раздел занимается анализом форм созерцания, которое выступает условием возможности непосредственного отношения к действительности. Поскольку это созерцание связано с воздействием внешних объектов, оно является чувственным. Пространство и время суть формы созерцания явлений как действительных объектов чувственного познания. При этом «время есть формальное условие a priori всех явлений вообще» . Последний тезис нуждается в прояснении. Кант понимает бытие сущего как objectivitas, Vorhandensein, т. е. как бытие естественно сущего (природы). Поскольку время — условие возможности созерцания всех явлений внешнего и внутреннего опыта, можно сказать, что время является условием всякого онтического познания. Это определяет самостоятельное положение трансцендентальной эстетики в критической философии, вопреки утверждению представителей неокантианства, которые считали, что эстетика должна быть сведена к логике. В действительности, трансцендентальная эстетика содержит априорные условия, позволяющие применять онтологическую систему понятий и основоположений рассудка к предметам возможного опыта. Таким образом, Кант впервые в истории европейской метафизики дает онтологическую интерпретацию чувственного познания.

Система понятий и основоположений чистого рассудка разворачивается во втором разделе учения о началах познания — трансцендентальной логике, которая является онтологией в собственном смысле слова. Задача трансцендентальной логики заключается в том, чтобы указать источник происхождения чистых рассудочных категорий и установить способ, каким данные опыта подводятся под эти категории. Сами категории в таком случае являются всеобщими онтологическими предикатами и представляют собой формы единства для синтеза содержания чистого созерцания, т. е. формы единства синтеза времени. Применение чистых рассудочных категорий к явлениям опыта связывается таким образом с понятием трансцендентального определения времени, которое Кант называет схемой подведения явлений под категории. Схематизм чистого рассудка становится возможным в результате деятельности трансцендентальной способности воображения, т. е. способности синтетически возводить различные представления — в данном случае эмпирические явления и чистые рассудочные категории — в образ единого познания. Идея схематизма лежит в основании высшего основоположения всех синтетических суждений a priori: «…всякий предмет подчинен необходимым условиям синтетического единства многообразного созерцания в возможном опыте» . Это означает, что условия возможности опыта — время как чистое созерцание, трансцендентальная способность воображения как условие онтологического синтеза и чистые рассудочные категории — рассматриваются как условия возможности предметов опыта.

В таком случае основная цель критической философии — не построение теории познания, а исследование условий возможности онтологии. Одно из решающих открытий Канта, оставшееся вне поля зрения неокантианства, заключается в признании времени в качестве определяющего основания отношения к действительности. Именно в этой точке осуществляется расхождение традиции трансцендентальной философии с представлениями догматической метафизики. Кант рассматривал идею познания a priori только в отношении предметов чувственного созерцания. Гуссерль расширил область априорного знания и ввел понятие категориального созерцания. Конструктивная критика кантовской концепции a priori не помешала Гуссерлю сформулировать близкое духу идей Канта положение: «…идеальные условия возможности категориального созерцания вообще соотносятся с условиями возможности предметов категориального созерцания и возможностью категориальных предметов как таковых» .

Еще одно существенное достижение кантовской критики разума заключается в онтологической характеристике диалектики как логики видимости. Кант показывает, что диалектика чистого разума не является случайностью, но принадлежит самой природе конечного человеческого познания.

Одним из наиболее серьезных следствий произошедшего благодаря критике разума поворота стало изменение представления о взаимоотношениях между логикой и онтологией. Школьная формальная логика опиралась на идею познания посредством одного только разума. В рамках такой логики понятие бытия было представлено как «неопределенное непосредственное», пустое мышление и пустое созерцание. Отношение к идее бытия определялось «логическими» предрассудками. В феноменологической трансцендентальной логике возникает требование построения онтологии на основании идеи первоначального созерцания. Эта задача формулируется в фундаментальной онтологии «Бытия и времени» Хайдеггера.

Хайдеггер обнаруживает, что за «логическими» предрассудками скрываются нуждающиеся в разрешении проблемы. Так, утверждение, согласно которому бытие есть наиболее общее, а следовательно, абстрактнейшее понятие, приводит к вопросу о характере единства бытия в противоположность многообразным определениям существующего. Это единство не является единством родового понятия, но представляет собой единство по аналогии, т. е. единство в отношении к первой причине. Положение о невозможности логической дефиниции понятия бытия в силу возникающей в этом случае ошибки наличия circulus vitiosus в определении приводит к проблеме онтологического различия, которую Хайдеггер формулирует в тезисе «бытие не есть сущее» . Наконец, тезис о непосредственной самоочевидности смысла понятия бытия наталкивается на парадоксальный вывод: несмотря на отсутствие в общепринятой логике и онтологии ясного и отчетливого понятия бытия, тем не менее существует смутное, неотчетливое предонтологическое понимание смысла этого понятия. Задача фундаментальной онтологии — это движение от предонтологического к онтологическому понятию бытия. Такое движение необходимо, поскольку условия возможности онтологии как науки о бытии сущего являются одновременно условиями возможности онтических наук.

Таким образом, вопрос о бытии — обязательное условие всякой метафизики. Из предварительного анализа структуры этого вопроса становится очевидным: поскольку всякий вопрос является исследованием, исследование же — отношение к действительности, то отсутствие вопроса означает, что отсутствует и детально разработанная аналитика человеческого существования и определяющей это существование трансценденции. Поэтому «Бытие и время» — новая разработка идеи трансцендентальной логики.

Трансцендентальная логика «Бытия и времени» содержит исследование условий возможности онтологического познания и представляет собой попытку феноменологического обоснования метафизики. Метафизика принадлежит сущности человека в качестве естественной предрасположенности его существования. Поэтому фундаментальная онтология является онтологией человеческого существования. Тем не менее «Бытие и время» не содержит философской антропологии. Главная цель работы — экспликация времени в качестве горизонта понимания бытия. Традиционная онтология в ее отношении к бытию исходила из связки «Бытие и разум». В таком случае «Бытие и время» выражает не просто название книги, но является определением новой идеи онтологии.

Совершенно очевидным является тот факт, что возникновение фундаментальной онтологии Хайдеггера было бы невозможным, если бы не в системе критики разума Кант не показал решающую роль времени в качестве общего условия возможности отношения к существующему в целом. Следует все же отметить, что кантовская критическая система сохраняет основную тенденцию понимания разума в качестве основополагающей и высшей способности познания. Об этом свидетельствует положение разума в практической философии Канта. С этой точки зрения можно было бы сказать, что в «Критике практического разума» Кант отступает от тех позиций, которые он занимает в системе теоретической философии, и в практической философии критика разума является недостаточной. Но даже несмотря на это, главная заслуга Канта заключается именно в подготовке почвы для идеи онтологии, которая могла бы стать основой для философии как строгой науки.

Список литературы

О том, как обосновать бытие Бога, опираясь на понятие о Боге, в чем ошибался И. Кант, критикуя онтологическое доказательство бытия Бога, как, мысля, прийти к Богу и может ли математика помочь богословию, рассказывает Виктор Петрович Лега.

Фреска собора в честь Рождества Пресвятой Богородицы г. Монреале (Duomo di Monreale)

В прошлой беседе нашего цикла речь шла о том, что бытие Бога можно и нужно доказывать. Рассмотрим же теперь сами доказательства, и прежде всего познакомимся с классическими. Их условно можно разделить на две группы: 1) доказательства, опирающиеся на внутренний опыт, или, говоря философским языком, априорные, и 2) доказательства, основанные на опыте внешнем, на познании материального мира, – в философии их именуют апостериорными. Начнем с первых, к которым традиционно относят доказательства онтологическое и нравственное. Человек, как известно, существо разумное и нравственное. И, исследуя нашу разумную и нравственную природу, можно прийти к выводу о существовании Бога.

То, больше чего ничего нельзя помыслить

Но прежде, чем перейти к онтологическому доказательству бытия Бога, которое, возможно, кого-то и насторожит, кому-то покажется излишне сложным, излишне философичным, даже, может быть, схоластичным, я хотел бы вспомнить слова профессора Московской духовной академии, заведующего кафедрой философии МДА протоиерея Феодора Голубинского (1797–1854): об онтологическом доказательстве бытия Бога он говорил как о самом совершенном, самом полном, самом лучшем. Давайте с таким настроем и попытаемся в нем разобраться.

Даже у безбожника есть понимание, Кто такой Бог, и он знает, Чье существование отрицает

Традиционно считается, что первым это доказательство сформулировал католический епископ Ансельм Кентерберийский в своей работе «Прослогион». Размышляя о том, а можно ли привести какое-либо доказательство существования Бога, которое будет абсолютно убедительным, Ансельм задумывается над начальными словами 13-го псалма, которые всем хорошо известны: «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога». А почему тот, кто отрицает существование Бога, назван псалмопевцем безумцем? Но прежде, чем отвечать на этот вопрос, давайте определим, кто такой безумец, сумасшедший. Сумасшедший – это человек, который вполне серьезно, без всяких шуток, утверждает какую-нибудь откровенную чушь. Например, что квадрат круглый, снег горячий… И Ансельм такой же парадокс находит во фразе «Бога нет». Почему? Потому что каждому человеку понятно, что включает в себя слово «Бог», – продолжает Ансельм. Словом «Бог» мы называем То, больше чего ничего нельзя помыслить. И так считают все, даже те, кто отрицает существование Бога. Безбожник прекрасно понимает, что он отрицает существование Того, больше чего ничего нельзя помыслить, – это понимание у человека врожденное.

Приведу свой простой пример. Когда мы спрашиваем у кого-нибудь, верит ли он в Бога или нет, мы убеждены, что никто не скажет нам, что он не понимает вопроса. Мы услышим один из трех вариантов: «Да, верю», «Нет, не верю», «Не знаю, сомневаюсь, ищу». Но никто не спросит: «А что такое Бог?» Каждый понимает, что Бог – и тут мы возвращаемся к рассуждениям Ансельма Кентерберийского, – это То, больше чего ничего нельзя помыслить.

Рассуждаем далее. Предположим, что прав атеист и Бога не существует. Тогда что же получается? В уме человека понятие о Том, больше чего ничего нельзя помыслить, есть, а Того, больше чего ничего нельзя помыслить, не существует. Но это же полный абсурд. Выходит, что если бы я помыслил То, больше чего ничего нельзя помыслить, и Он бы существовал на самом деле, то это было бы больше, чем просто понятие без существования самого объекта, то есть Бога. Говоря кратко, понятие о Боге + Сам Бог больше, чем просто понятие о Боге при Его несуществовании. Таким образом, мы получаем, что фраза «Бога нет» превращается в следующую: «То, больше чего ничего нельзя помыслить, не есть То, больше чего ничего нельзя помыслить». Налицо очевидное противоречие, то есть это безумие – утверждать такую мысль.

На это рассуждение Ансельма Кентерберийского, который в то время был настоятелем одного из католических монастырей, написал возражение его монах, Гаунилон, который уловил главное в этом доказательстве: бытие Бога мы утверждаем, опираясь только на понятие, имеющееся в нашем уме. Но, – вопрошает Гаунилон, – мало ли какое понятие есть в моем уме? Что же, тогда и объект этого понятия существует? Допустим, в моем уме есть понятие Островов блаженных – так что же, Острова блаженных существуют? Ансельм ответил: Гаунилон не понял, что надо отличать мышление от фантазии. Острова блаженных – это фантазия. Мы о них ничего не знаем: где они расположены? каков там климат?.. Да и что такое блаженство, мы не знаем, ведь для каждого оно свое. А вот что Бог есть То, больше чего ничего нельзя помыслить, – это не фантазия, это, можно сказать, определение, с которым никто спорить не будет. Поэтому данное доказательство справедливо только для обоснования бытия Бога – ни для какого иного объекта оно не применимо.

Свойство или же проявление сущности?

Портрет Рене Декарта кисти Халса Франса, 1649 Позднее в средневековой философии к этому доказательству было разное отношение, но формат наших бесед не позволяет остановиться на этом более подробно. О данном доказательстве одобрительно отзывался Бонавентура, критиковал его Фома Аквинский, проявляли к нему интерес и другие схоласты. Новую жизнь этому доказательству дал великий французский ученый и философ Рене Декарт. В начале XVII века Декарт, стремившийся к ясности, четкости и простоте изложения любой научной мысли, придал и этому рассуждению Ансельма более четкий, понятный и простой смысл. Декарт, как и Ансельм, опирается также на то, что понятие Бога существует в уме каждого человека, – в этом вообще особенность онтологического доказательства: оно апеллирует к врожденности, очевидности понятия Бога. Говоря слово «Бог», любой человек, по мысли Декарта, говорит, что Бог – это самое совершенное Существо. Иначе говоря, это Существо, обладающее всеми положительными свойствами. Очевидно, что уметь что-нибудь делать лучше, чем не уметь, – поэтому Бог умеет всё: Он всемогущ. Мы понимаем, что знать – лучше, чем не знать, поэтому и говорим, что Бог всеведущ. И так далее… Бог обладает всеми положительными свойствами.

Говорить, что Бог не обладает бытием, равнозначно утверждению, что Он не всемогущ

Но продолжим: точно так же мы скажем, что быть – лучше, чем не быть. Поэтому Бог обладает свойством бытия. Если бы Бог не существовал, т.е. не обладал свойством бытия, по мысли Декарта, то это было бы примерно так же, как если бы мы говорили, что Бог не всемогущ или не всеведущ.

На это размышление Декарта откликнулся немецкий философ Кант своим знаменитым возражением. Кстати, именно Кант и назвал это доказательство «онтологическим», так как оно говорит о бытии Бога («бытие» по-гречески – «он», в родительном падеже «онтос»). Кант увидел в размышлениях Декарта очень серьезную ошибку: по мысли Канта, существование – это не свойство.

Иммануил Кант Приведу свой простой пример. Допустим, у меня на столе лежат яблоки. Эти яблоки обладают какими-то свойствами: они могут быть сладкими или кислыми, красными или желтыми, т.е. обладать свойствами сладости, кислости и т.п… Но они не могут обладать свойством существования. Я не могу пойти в магазин, попросить продать мне килограмм «сладких красных существующих» яблок и услышать в ответ: «У нас нет «сладких красных существующих” – у нас есть только «сладкие красные и несуществующие яблоки”. Будете брать?» Такой абсурд получается, если мы существование называем свойством. Разве могу я купить в магазине яблоки, не обладающие свойством существования? Существование – это не свойство. Поэтому, – продолжает Кант, – мы можем мыслить Бога всемогущим, всеведущим, всеблагим и не существующим и не впадать при этом в противоречие. Точно так же, как я могу помыслить, что яблоки красные, сладкие, ароматные и не существующие, и при этом не будет противоречия.

Гегель обратил внимание на то, что Кант мыслит о Боге как о материальном объекте, что неверно

Традиционно считается, что Кант окончательно опроверг онтологическое доказательство бытия Бога. Удивительно слышать такую фразу, потому что на самом деле это не так. И после Канта онтологическое доказательство продолжает свою историю. Одним из первых, кто возродил его, был немецкий же философ Гегель, который справедливо заметил существеннейшую ошибку Канта: он мыслит Бога так же, как мы мыслим любую материальную вещь, которая может обладать некими свойствами, а может и не обладать ими. В действительности же, пишет Гегель, «никто не станет в наши дни квалифицировать Бога в качестве вещи, и никто не станет рыться «среди всех возможных вещей” в поисках той, которая годится для понятия Бога; люди будут говорить о «свойствах” такого-то человека или коры хинного дерева и т.д., но в философском изложении уже не будут говорить о «свойствах” в применении к Богу как вещи» («Лекции о доказательстве бытия Бога»). Ведь что такое свойство? Это то, чем может обладать некий предмет в плане его качественной характеристики. Вот яблоки в моем примере могут быть сладкими, а могут быть несладкими, кислыми; могут быть красными, а могут быть и зелеными. Вот и получается, что Бог, по Канту, может быть всемогущим, а может быть и не всемогущим. Нет, – скажет любой человек, хоть немного знакомый с догматическим богословием, – всемогущество, всеведение – это не свойства Бога. Или, точнее, это так называемые свойства. Мы можем говорить так применительно к человеку: «Вот у того есть замечательное свойство: он мастер на все руки, он всё умеет. А этот пока еще много чего не умеет, у него нет этого свойства». К человеку мы применяем эти слова, понимаемые как его свойства.

Для Бога же всеведение, всемогущество и т.д. – это проявления Его сущности для нас. Поэтому к Богу не применима такая логика, которой мы пользуемся по отношению к вещам материального мира. Бог есть Дух, и понятие «свойство», которое мы используем для вещей материального мира, для Него не годится.

Направляя мысль к Богу

В русской философско-религиозной мысли онтологическое доказательство получило своеобразное продолжение. Особенный интерес к нему проявляли такие мыслители, как протоиерей Феодор Голубинский, епископ Михаил (Грибановский), философы Семен Людвигович Франк, Николай Онуфриевич Лосский.

Епископ Михаил (Грибановский) в своей магистерской диссертации «Истина бытия Божия», которая и посвящена критике кантовского опровержения этого доказательства, напишет удивительные слова: что «сам Кант своею критикою подготовил путь к онтологическому доказательству как непосредственному факту нашего самосознания. А это доказательство покоится уже на чисто христианском учении о личности человека как образе Бога».

Онтологическое доказательство основано на понимании того, что человек есть образ Божий

Действительно, здесь коренится смысл этого доказательства: поскольку человек есть образ Божий, а, как утверждали отцы Церкви, образ Божий находится, прежде всего, в душе человека, а еще точнее – в его уме, то и в уме должна содержаться та, так сказать, часть Божества, которую мы можем в себе видеть. Вот как рассуждают названные мною замечательные русские мыслители: дело не в понятии Бога, которое мы находим в своем уме, а в том, что в своем уме мы находим вообще ум, вообще мышление, этот бесконечный мир умопостигаемых сущностей. Ведь когда я мыслю, например произношу простую фразу: «Дважды два – четыре», никто со мной спорить не будет, – это утверждение, действительно, истинно, это не есть моя выдумка, мое субъективное мнение, это объективная истина. Но если это объективная истина, то она существует объективно, независимо от меня. А если независимо от меня, то она существует и вне меня, только не в материальном мире, а в некоем умопостигаемом мире, мире духовном. Оказывается, когда человек мыслит, мыслит правильно, истинно, то он направляет свою мысль к этому умопостигаемому миру – миру божественному. Вот почему русские православные религиозные философы столь высоко оценивали онтологическое доказательство бытия Бога.

По мнению епископа Михаила (Грибановского), который согласен с протоиереем Феодором Голубинским, это доказательство лучшее, потому что оно является тем самым «мостиком», что перебрасывается от философии к религиозному опыту: начиная рассуждать, мы обращаем внимание на то, что наше рассуждение – это не просто соединение понятий и делание выводов из этих понятий, а некоторое умозрение. Это тоже зрение – только умом. Не глазами, а именно – умо-зрение: мы видим некий другой, умопостигаемый, духовный мир, в котором тоже нужно уметь разбираться и уметь видеть причину этого мира. А причина этого мира также должна существовать, и она не может не быть тоже духовной, умопостигаемой, не видимой глазами – как мы читаем в Священном Писании: «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1: 18), «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4: 24), «познайте Истину». Вот к чему призывает нас Священное Писание: стремитесь к Истине. И даже если я начинаю с простой истины – математической, естественнонаучной, – восхожу через нее к истине философской, далее к истинам богословским, религиозным – вот тогда я действительно смогу понять, что Истина существует объективно.

Поэтому, собственно говоря, это доказательство старше, чем рассуждения Ансельма Кентерберийского и Декарта. Еще античная философия – Сократ, Платон и особенно Плотин – говорили об объективности истины, о независимости ее от человека и, следовательно, о ее независимом от человека существовании.

Математически точно

Вклад русской философии конца XIX – начала ХХ века в развитие понимания онтологического доказательства бытия Бога весьма значим. Но было бы несправедливым считать, что на Западе после Канта оно осталось без внимания. В современной аналитической философии – у Ч. Хартсхорна, Н. Малкольма, А. Плантинги и др. – мы также находим размышления над этим доказательством. И самое любопытное – может быть, даже самое скандальное – то, что в конце ХХ века мы находим математический вариант онтологического доказательства у великого австрийского математика Курта Гёделя. Разбирая после смерти его рукописи, ученики нашли в них размышления, которые по своей логике напоминали онтологическое доказательство существования Бога. Не буду вдаваться в подробности этих рассуждений, которые сам Гёдель не назвал онтологическим доказательством, но поскольку размышления его шли именно в этом ключе – о существовании абсолютно совершенного существа, точнее, существование объекта, обладающего качеством божественности, – то они и получили такое название: математический вариант онтологического доказательства бытия Бога. И неслучайно именно математики – Гёдель, а также Декарт, Лейбниц и даже атеист Бертран Рассел – испытывали огромный интерес к этому доказательству: ведь оно по своей структуре действительно напоминает математическую теорему. Исходя из определения понятия Бога, мы приходим к выводу о Его существовании. Декарт даже сравнивал это доказательство с теоремой в геометрии: как, например, из понятия треугольника можно вывести все его свойства, так и из понятия Бога можно вывести Его свойства, в том числе Его существование.

Такова славная история этого доказательства – я фактически процитировал Бертрана Рассела, который, будучи откровенным атеистом, в своем учебнике по истории западной философии, излагая онтологическое доказательство, пишет удивительные слова: «Ясно, что доказательство с такой славной историей достойно уважения независимо от того, состоятельно оно или нет». Поэтому и я призываю отнестись к нему со всей серьезностью, тем более что русская философская мысль внесла очень значимый, самобытный вклад в него и показала, что, собственно, отличие онтологического доказательства от религиозно-опытного не столь уж и велико. А религиозно-опытное доказательство является абсолютной истиной: ведь именно в живом религиозном опыте человек лучше всего убеждается в существовании Бога.

Продолжаем разговор о доказательствах бытия Бога. В первой части мы разбирали онтологическое доказательство, разработанное Ансельмом Кентерберийским. Теперь же обратимся к знаменитым пяти аргументам Фомы Аквинского, среди которых то, что Иммануил Кант называет космологическим и физикотеологическим доказательствами.

Аргументы Фомы Аквинского

Ещё одним критиком онтологического доказательства бытия Бога, предложенного Ансельмом Кентерберийским, оказался, как ни странно, также знаменитый богослов, святой Фома Аквинский. Он, правда, не считал это доказательство ошибочным. Он лишь полагал, что оно подходит только для ангелов, а не для людей, поскольку людской разум слишком слаб и запутан и не способен правильно воспринимать идею о Боге. Поэтому она в любом случае будет им искажена.

Взамен Фома предложил свои пять доказательств бытия Бога:

  • Через движение. Всё движущееся было некогда приведено в движение чем-то другим, а то — чем-то третьим. Значит, что-то должно было стоять у истоков всего движения, быть его первоначалом. И таким первоначалом должен быть Бог.
  • Через производящую причину. Аналогичное доказательство. Всё в мире произведено чем-то другим, а то — чем-то третьим. У человека есть родители, у них есть свои родители и так далее. Но что-то должно было создать всё остальное, не будучи при этом создано само. Это и есть Бог.
  • Через необходимость. Всё в мире существует либо с необходимостью, либо случайно, потенциально. Случайно существующие вещи когда-то не существовали и должны были быть порождены. Значит, должно быть нечто, что существовало бы с необходимостью и что их породило, иначе ничего бы не существовало. Такой необходимой сущностью является Бог.
  • От степеней бытия. У всех вещей в мире есть степени совершенства: что-то больше, что-то меньше, что-то лучше, что-то хуже, что-то более красиво, а что-то менее и т.д. Фома Аквинский полагает, что градацию этого совершенства можно выстраивать только относительно чего-то наибольшего, абсолютного: самого прекрасного, самого доброго, самого лучшего и т.д. И такой высшей степенью совершенства и источником блага, по его мнению, является Бог.
  • Через целевую причину. Мы обнаруживаем разумное устройство мира и стремление всех существ к благу для себя (а следовательно, и к благу вообще). Значит, должно было быть существо, которое всё организовало и поставило всему конечную цель в виде блага. И таким существом, по мнению Фомы, должен быть Бог.

Проблемы первого, второго и пятого аргументов

Первые два аргумента, в принципе, очень похожи, так что и рассмотреть их можно вместе. По сути дела, это доказательство придумал ещё Аристотель. Оно очень простое и сводится к тому, что не может быть бесконечного ряда причинности и должна быть некая первопричина всего.

На этот аргумент существует распространённое возражение, придуманное, по совпадению, современником Аристотеля, индийским философом Нагарджуной. Он полагал, что Бог должен либо быть таким же явлением, как и все остальные явления в мире, либо не быть им. Если он такое же явление, как и все другие, то у него тоже должно быть своё начало и он тоже должен быть чем-то сотворён. Если же он не есть такое же явление, то его попросту нет и он не сотворял мир, как не может пахать землю сын бездетной женщины. Либо же Бог должен был сотворить сам себя. Однако это невозможно, как невозможно, чтобы меч разрубал собственное лезвие или танцор танцевал на собственных плечах.

Золотая скульптура Нагарджуны

К гипотезе о том, что если у мира есть начало, то что-то должно было его начать, и этим началом должен быть Бог, есть ещё одна претензия. Она состоит в том, что совершенно неясно, почему гипотеза о том, что создателем вселенной является Бог, должна быть более предпочтительна, чем гипотеза о её самозарождении. Возникновение совершенного всемогущего существа, создавшего мир, кажется более абсурдным, чем случайное самозарождение этого мира. Добавляя в эту цепочку Бога, мы всего лишь отступаем на шаг назад от первопричины, не объясняя, почему что-либо вообще возникло. При этом этот шаг даётся нам ценой ненужного усложнения всей теории. В конечном итоге даже если мы соглашаемся, что у мира должно быть начало, то совершенно непонятно, почему этим началом должен быть признан всемогущий и всеведущий Бог, а не Большой взрыв или что-то ещё.

Уже упоминавшийся нами в разговоре об онтологическом доказательстве немецкий философ Иммануил Кант, называет такие доказательства физикотеологическими. По его мнению, их проблема состоит в том, что они пытаются на основе одного только опыта выйти за пределы этого опыта и вывести существование существа, которое в опыте никак дано быть не может.

Единственное оправдание этих двух аргументов могло бы содержаться в пятом аргументе: мир слишком разумно устроен, чтобы представлять собой случайность. Однако те, кто используют этот аргумент, путают причину и следствие. Это не мир разумно устроен, а человеческий разум подстроен под мир. Ведь он возникал в рамках этого мира и его законов, он не встречался с другими мирами. Так что это единственный мир, который он знает. И этот мир может постигаться разумом только постольку, поскольку разум предназначен для постижения мира. Тут нет никакой целесообразности высшего замысла творца. Просто то, что не соответствовало бы этому миру, не могло бы в нём существовать, и оно в нём не существует.

Проблемы третьего аргумента

Третий аргумент также подобен первым двум, и он также был придуман Аристотелем. Однако, помимо критики, применимой к первым двум аргументам, на него можно придумать ещё несколько дополнительных возражений.

Во-первых, этот аргумент представляет собой всё ту же попытку возвести мир к его первопричине. Однако тут неясно, почему эта причина должна быть необходимой, а не такой же случайной, как и всё остальное. Почему случайно существующие вещи не могут возникнуть сами по себе.

Можно также отметить, что если Бог существует необходимо, то он несвободен в том, чтобы не существовать. Кроме того, существуя необходимо, он с неизбежностью становится причиной существования всех остальных вещей. Это не только лишает Бога свободы, но и лишает сами случайные вещи их случайности. Несмотря на то что они могут быть, а могут и не быть, как только они начинают существовать, выходит, что происходит это с необходимостью, поскольку они порождены необходимостью. И таким образом всё сущее становится необходимо существующим, а не случайным.

Иммануил Кант называет такое доказательство космологическим и полагает, что оно является самым обманчивым из всех. В отличие от онтологического доказательства, пытающегося вывести существование Бога из одних только понятий разума, и физикотеологического доказательства, стремящегося сделать это на основе одного только опыта, космологическое доказательство направлено на то, чтобы соединить и то и другое. Однако оно использует опыт, только чтобы немедленно вернуться в сферу чистого разума.

По мнению Канта, космологическое доказательство, по сути дела, представляет собой замаскированное онтологическое. Оно утверждает, что должна существовать абсолютно необходимая сущность. Однако неизвестно, какими свойствами должна обладать такая сущность. В конечном итоге в этом доказательстве полагается, что абсолютно необходимой сущностью должна быть всереальная сущность, существование которой подтверждается в онтологическом доказательстве. Соответственно, к нему можно применить также и всю критику, которая может быть направлена на онтологическое доказательство.

Проблемы четвёртого аргумента

Бог Отец, Брюгге, Бельгия

Нам остаётся разобрать четвёртый аргумент Фомы Аквинского, состоящий в том, что должна быть некоторая абсолютная мера, относительно которой измеряются все остальные вещи. Однако совершенно неясно, почему такой мерой должен быть Бог. Почему ею должно быть что-то одно? Почему обладать наивысшими степенями всех возможных свойств должно одно существо, а не множество? Почему эти высшие степени не могут быть распределены?

Также стоит отметить весьма остроумный ответ, который предложил на это доказательство английский учёный Ричард Докинз:

«Почему бы тогда не сказать, что все люди пахнут с разной силой, но сравнить степень источаемого ими аромата можно только по отношению к совершенному образцу, обладающему абсолютной пахучестью. Поэтому должен существовать несравненный, превосходящий всё известное, вонючка, и мы называли бы его Богом. Приглашаю вас заменить моё сравнение на любое другое и получить не менее бессмысленное заключение».[ad01]

Рубрики: Разное

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *