ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ в широком смысле слова – философское учение о человеке, его «сущности» и «природе»; в этом значении охватывает самые разные философские направления в той мере, в какой в их рамках представлены те или иные способы осмысления человека, и пронизывает собой всю историю философии. В специальном смысле слова – философская дисциплина, развивавшаяся в 1920–50-е гг., в основном в немецкоязычных странах.

Возникновению ее предшествовала попытка Дильтея систематически построить философию на антропологическом фундаменте и переформулирование им в антропологическом ключе гегелевской категории «объективный дух», благодаря чему стало принципиально возможным строить антропологию не в качестве частного момента всеохватывающей философской системы, а как самостоятельную науку о человеке и мире человека (культуре). Такую науку Дильтей считал универсальным типом знания, по отношению к которому иные формы познания носят производный характер. Прямым влиянием Дильтея отмечены размышления о человеке Плеснера, Кассирера, Ротхакера, Больнова.

Не менее значимым, хотя и более опосредственным было воздействие, оказанное на современную антропологическую философию Гуссерлем. Это, во-первых, принципиальный антипсихологизм феноменологии, учение о несводимости смысловых связей к связям каузально-генетическим или историческим. Человеческое, согласно уроку, усвоенному у Гуссерля Шелером, Хайдеггером, Сартром, Ясперсом, Левинасом, Мерло-Понти и многими другими, должно быть понято только исходя из него самого; никакие указания на внешние детерминации (биологические, социальные, психофизиологические) не раскрывают его специфики. Во-вторых, программным для антропологических разработок 20 в. стало гуссерлевское положение о конститутивной роли для сознания «жизненного мира» (Lebenswelt).

Философия 20 в. предложила множество образов человека, выражаемых такими метафорами, как animal rationale аналитической философии (Дэвидсон), animal symbolicum (Кассирер), человек играющий (Хейзинга), homo pictus (человек рисующий, изображающий, X.Йонас), homo viator (человек-путник, Марсель), homo insciens (человек неумелый, Ортега-и-Гассет) и др. Однако при всей внешней пестроте и взаимной противоречивости антропологических построений в философии 20 в. они могут быть реконструированы как внутренне связное целое, в основе которого лежит общая постановка вопроса и ряд аксиоматических положений. Фундаментальным вопросом, объединяющим философскую антропологию 20 в., является вопрос об определении человека (как в смысле поиска его сущностной определенности, так и в смысле логической дефиниции). По отношению к нему вопрос о природе человека, о смысле его существования, об отличии человека как формы жизни от других форм жизни или о специфически человеческом способе бытия может считаться вторичным. Независимо от того, исходит та или иная философия человека из «духа», «души», «свободы», «личности», «бытия», «спасения», «экзистенции», «жизни» и т.д., во всех случаях вопрошание развертывается в одном направлении – определении того, что есть человек. Философская антропология есть в конечном итоге исследование структур специфически человеческого опыта мира, предполагающее его критическое прояснение и обоснование. В ходе последнего вычленяются следующие основные моменты:

1) человеческое бытие есть бытие осознанное; как бы ни интерпретировался данный постулат в Марксовом ключе (в качестве «осознанного бытия»), или в гуссерлевском (в качестве бытия сознания или «бытия осознанности»), его можно считать аксиоматичным; человек не просто есть, но определенным образом относится к своему бытию;

2) человеческое сознание есть самосознание. Если о сознании как способности отделения внутреннего от внешнего можно говорить и применительно к животным, то специфика человека в способности рефлексии, т.е. обращении сознания на самое себя;

3) человеческий опыт есть опыт практической активности. Человек сам творит мир, в котором живет. В этом смысле Гелен и Плеснер подчеркивают, что человек не «живет», а «ведет жизнь». В том же смысле неомарксизм говорит о человеческом бытии как «определении практики»;

4) модусом человеческого существования является возможность. Человек «есть» лишь в той мере, в какой он делает себя тем, что он есть. В этой связи марксистский тезис о человеческом «самопроизводстве», хайдеггеровское положение о «проекте» и о Dasein как «можествовании», сартровское понимание человека как «для-себя-бытия» (в отличие от чисто природного «в-себе-бытия»), описание Ясперсом «экзистенции» как возможности «самобытия» (Selbstsein – können), афоризм Блоха о первенстве становления по отношению к бытию и т.д. суть различные способы описания одной и той же ситуации.

В современной антропологической философии можно проследить две основных парадигмы: парадигму «жизни» и парадигму «существования», или «экзистенции». Первая восходит к Ницше, вторая к Кьеркегору. Парадигма жизни связана с выдвижением на первый план того обстоятельства, что человек есть витальное существо, а значит, составная часть жизненного (т.е., в конечном счете, природного) процесса. В рамках этой парадигмы развиваются весьма различные антропологические концепции от спиритуалистического витализма Бергсона и биологистского витализма Л.Клагеса до механицистского эволюционизма и социал-дарвинизма, от философски ориентированной биологии (Я.Икскюль) до биологически ориентированной философии (Г.Дриш). Основание второй из названных парадигм образует тезис Кьеркегора о человеке как «самости»: в качестве таковой он, с одной стороны, есть результат собственного «полагания», а с другой – застает себя в бытии как нечто уже «положенное». Отсюда вытекает диалектика «самополагания» и «положенности», предстающая в экзистенциализме как диалектика «проективности» и «брошенности», «свободы» и «фактичности». При этом следует иметь в виду, что категория экзистенции отнюдь не является неким случайным достоянием экзистенциалистского вокабуляра, а представляет собой фундаментальную антропологическую характеристику. Настаивая на том, что человеческое бытие есть с самого начала «бытие-в-мире», Хайдеггер, Ясперс, Марсель, Сартр и их последователи полемизируют со свойственным западноевропейскому идеализму сведением человека к «внутреннему» или «внутреннему миру», к «сознанию», «духу» и т.д., которому предстоит «внешнее» или «внешний мир». Тезис Камю и Сартра о том, что человеческой природы не существует, ибо человек есть то, что он из себя делает, созвучен мысли таких далеких от экзистенциализма авторов, как Н.Гартман, Липпс, Плеснер. Традиционно связываемое с экзистенциализмом описание человеческого бытия как «совместного бытия» (Mitsein) и настаивание на конститутивной роли Другого прочно вошло в тезаурус антропологической мысли 20 столетия (Бубер, Ф.Розенцвейг, Ф.Эбнер, Левинас, Бахтин и др.).

В качестве направления исследований, претендующего на статус самостоятельной философской дисциплины, философская антропология возникла в кон. 1920-х гг. в Германии, а затем распространилась в ряде других стран, прежде всего в Австрии и Швейцарии. Общепризнанные классики в этой области Шелер, Плеснер и Гелен. Фундаментальные работы: «Положение человека в космосе» Шелера (1928), «Ступени органического и человек» Плеснера (1928) и два трактата Гелена: «Человек. Его природа и положение в мире» (1940) и «Первобытный человек и поздняя культура» (1956). К этим базисным сочинениям примыкают исследования П.Л.Ландсберга («Введение в философскую антропологию», 1934), Бинсвангера («Основные формы и познание человеческого бытия», 1941), Левита («От Гегеля к Ницше», 1939), Г.Липпса («Человеческая природа», 1941), Больнова («Сущность настроений», 1941), Ротхакера («Проблемы культурной антропологии», 1942) и др.

Общим для всех перечисленных мыслителей является понимание философской антропологии как науки. Это влечет за собой отказ от таких традиционных для философии человека концептов, как «дух» и «экзистенция». Как идеализм, так и экзистенциализм препятствуют верному уразумению существа человека. Идеализм занят метафизическими спекуляциями о Боге, свободе и бессмертии; экзистенциализм, хотя и декларирует разрыв с прежней метафизикой, покоится на далекой от живой человеческой конкретности рефлексии.

Согласно Шелеру, принципиальное отличие человека от других живых существ состоит не в наличии «внутреннего», не совпадающего с «внешним» (такое характерно уже для растений), и не в «сознании», т.е. в способности переживания и «обратного сообщения о состояниях своего организма» (этим обладают уже животные), а в способности опредмечивать свои психические состояния (т.е. в самосознании). Благодаря свойству занимать дистанцию по отношению к «самому себе» человек есть единственное существо, «обладающее» телом (Körperhaben); животное, будучи тождественно своему телу («плоти», Lein), представляет собой лишь «бытие-телом», «телесное бытие» (Leibsein). Если животное прочно связано со средой своего обитания (umweltgebunden), то человек открыт миру (weltoffen). Разрыв со своим непосредственным окружением, эксцентричность (в отличие от «центричности» животных) и определяет особое положение человека в космосе.

Для обозначения человеческой уникальности Шелер пользуется традиционным философско-религиозным термином «дух». Но содержание этого термина в шелеровском учении далеко не тривиально. Казалось бы, Шелер вполне в русле христианско-аскетической традиции определяет дух как «принцип, противоположный всей жизни вообще»; важнейшая его характеристика «экзистенциальная независимость от органического», «свобода», возможность «отрешения от жизни и от всего, что относится к жизни, в т.ч. от собственного, связанного с влечениями интеллекта». Но одна из основных идей Шелера состоит в демонстрации «единства духа и жизни», а это значит в опровержении восходящего к Декарту и утвердившегося в европейской философии разрыва разумной (непротяженной, бестелесной) и материальной (телесной, протяженной) субстанций. Полемизируя с психофизическим дуализмом, Шелер ставит вопрос об «онтически едином жизненном процессе», различными сторонами которого являются физиологические и психологические процессы. Он предупреждает как против веры в возможность без остатка свести те или иные жизненные проявления к физико-химическим процессам, так и против абстракций, которыми оперируют сторонники «чисто» психологических объяснений человека, при которых все проявления человеческой жизни истолковываются как результат «психической жизни», или «жизни души». Концепция «жизни», развиваемая Шелером, полемически заострена и против витализма, «переоценивающего объяснительный принцип жизни в противовес духу» (Джемс, Дьюи, Ницше), и против натурализма (выделяются два варианта последнего: материалистический, от Эпикура до Ламетри, и сенсуалистический, от Д.Юма до Маха).

Поскольку «принцип духа» есть способность вступать в отношение к своей собственной природе и, в частности, утверждать или отрицать свои влечения, Шелер не может пройти мимо «негативных теорий человека», в том числе мимо «теории вытеснения» Фрейда. Почему в одних случаях вытеснение ведет к неврозу, а в других к созданию произведений высокого искусства? Фрейдовское понятие сублимации слишком узко, чтобы объяснить динамику духа. Сублимацию следует понимать в спинозовско-кантовском смысле. На этом пути Шелер намерен построить такую картину мира и концепцию человека, которые помогут снять противоположность «телеологического» и «механистического» объяснения действительности.

Трактат Шелера отвлек внимание публики от монументального труда Плеснера. Последнему дважды не повезло: оказавшись поначалу в тени Шелера и Хайдеггера («Ступени органического и человек» вышли через год после «Бытия и времени»), он впоследствии «потерялся» для читателей между двумя столпами философской антропологии, Шелером и Геленом. Между тем антропологическая теория Плеснера не только отличается безусловной оригинальностью, но и более тщательной, чем у Шелера, разработанностью.

Плеснер задумывает философскую антропологию как строгую науку, которой «философия истории» и «философия культуры» враждебны по определению. Антропология, не порвавшая с парадигмой «духа» или «культуры», игнорирует сущностное измерение человеческого бытия. Дело не в банальной констатации того обстоятельства, что человек есть часть природы, а в учете и продумывании особых «позиций опыта», присущего человеку. Антропология должна быть построена на основе философии «живого бытия» и его «естественных горизонтов». Человек рассматривается здесь не как объект (науки) и не как субъект (автономный источник своих собственных определений, как его понимает философский идеализм), а как объект и субъект своей жизни. Исследовать человека необходимо не как «тело» (предмет объективирующих процедур естествознания), не как «душу» или «сознание» (объект психологии) и не как абстрактного субъекта, подчиненного законам логики и нормам этики, а как психофизически нейтральное жизненное единство.

Философская антропология у Плеснера часть широко задуманного философского проекта, долженствующего снять расщепление познания на естественные и гуманитарные науки. Понятие «жизнь» охватывает у Плеснера не только социально-культурные, но и природно-органические формы. В противовес кантовскому «формальному априори» познания Плеснер развивает «материальное априори» живого. Место противостоящего внешнему миру «субъекта» (как то во вполне кантианском духе имело место у Шелера) занимает «организм» и его «окружение», или «жизненный план» (Lebensplan), кантовская проблема трансцендентального единства апперцепции заменяется проблемой отношения тела к собственной границе. Философская антропология, по Плеснеру, может быть построена только вместе с философской биологией. Необходимо не утверждение «особого положения» человека в космосе, не противопоставление человеческого природному, а поиск сущностной определенности человека в сравнении с другими живыми существами. Плеснер опять-таки в противовес дуализму традиционных антропологических учений исходит не из понятийных дихотомий «тело – среда» (Leib – Umwelt), «личность – мир» (Person – Mitwelt), а из корреляции жизненных форм и сфер (таковых три: растительная, животная и человеческая). Для разработки такой феноменологии форм жизненной организации, где человек выступает одной из ступеней «органического мира», не годится ни категориальный аппарат естественных наук (несмотря на всю важность достижений теоретической химии, биохимии и генетики), ни понятийный аппарат психологии (будь то Фрейд с «влечением» или Шелер с «порывом» и «духом»). Специфика человека, тот разрыв, который имеет место при переходе от ступени животного к ступени человеческого, описывается Плеснером как «естественная искусственность» (natürliche Künstlichkeit), «опосредованная непосредственность» (vermittelte Unmittelbarkeit), «утопическое местоположение» (utopischer Standort): человек «ведет» свою жизнь, посредством собственной активности он должен стать тем, что он с самого начала уже есть; он живет, сохраняя известную оптическую дистанцию к внешнему миру, его отношение к другим видам сущего опосредованное, но его знание о них непосредственное; он лишен основания, основан в буквальном смысле на «ничто» и потому нуждается в трансцендентных опорах. Итоговой формулой человеческой ситуации выступает у Плеснера «эксцентрическая позициональность».

Антропология Плеснера развертывается в сознательной и последовательной оппозиции экзистенциальной философии человека. Плеснер отказывает Хайдеггеру в правомочности претензий на создание онтологии. Более того, утверждение, что исследование внечеловеческого бытия возможно только на основе экзистенциальной аналитики человеческого бытия (Dasein), Плеснер обвиняет в антропоцентризме; сам проект «Бытия и времени» есть для Плеснера в конечном счете возвращение в русло немецкой идеалистической традиции с ее приматом «внутреннего» и редукции действительности к действительности «духа». Хайдеггеровская концепция человека как экзистирующего принципиально не отличается от ясперовского осмысления человека экзистирующей экзистенции; предлагаемое Хаqдеггером видение человеческого бытия страдает безжизненностью – оно ничего не говорит о рождающемся, живущем и умирающем человеке; характеристики типа «заброшенности», «экзистирования» и «бытия-к-смерти» слишком абстрактны. Эта абстрактность обусловлена прежде всего тем обстоятельством, что лишена телесного измерения. Такие экзистенциалы человеческого бытия, как «расположенность» («настроенность») или «страх», суть конкретные модусы жизненности, но Хайдеггеру они нужны только в аспекте раскрытия «конечности». Хотя они и указывают на нечто живое, экзистенция у Хайдеггера мыслится исключительно в ее «свободно парящем измерении» (т.е. в ее отделенности от тела), оставаясь тем самым «нефундированной». Фундировать же экзистенцию может только обращение к «жизни, связанной с телом». Бесплотное и бесполое Dasein не может выступать первичным в философском осмыслении человека. Так же как и у Плеснера, антиидеалистическим пафосом проникнута и антропологическая концепция Гелена. Но, в отличие от Плеснера, Гелен отказывается от «метафизики», т.е. от спекулятивно-философской традиции вообще; он намерен построить философию человека, исходя исключительно из философии природы. Исходный пункт геленовской антропологии человек – неукорененное в природе, лишенное прочной позиции в мире животное. В отличие от других живых существ человек, как его определил в свое время Гердер, есть «недостаточное существо» (Mängelwesen); ему присущи обделенность инстинктами и неспециализированность органов чувств. Это побуждает человека к деятельности; ее результатом и одновременно условием является искусственный мир культуры. Культура (язык и техника) становится тем специфически человеческим окружением (Umwelt), в котором это беспомощное существо только и может выжить. Оппозиция человека естественного (Naturmensch) человеку культурному (Kulturmensch) оказывается поэтому бессмысленной. Человек по определению не может не быть существом культурным (Kulturwesen). Основная фикция культуры «разгрузка» (Entlastung), она освобождает человека от давления раздражителей внешней среды, позволяя осуществить их отбор, а также от переизбытка влечений. Биологическим устройством человека обусловлено его отношение не только к миру, но и к самому себе, а именно: в человеке как существе культуры заложен разрыв между влечением и действием, он изначально обладает способностью формировать влечения, не заданные инстинктами.

Корректируя впоследствии свою позицию, Гелен развивает концепцию институтов: если прежде он оперировал абстракцией единичного человека, то в работе «Первобытный человек и поздняя культура» (1956) он ставит акцент на социальном существовании человека. Институты суть заменители инстинктов (Instinktersatz), осуществляющие внутреннюю и внешнюю «стабилизацию». Они, во-первых, дают человеку возможность отбора из бесконечного множества раздражителей и тем самым помогают ему ориентироваться в мире, во-вторых, избавляют его от необходимости проявлять беспорядочную активность, рационализируя существование и создавая резервы времени для «бесцельных занятий»; в-третьих, институты освобождают индивида от необходимости постоянного принятия решения (основные рецепты действия уже заложены в институтах), подкрепляя и легитимируя личностные мотивации.

Ротхакер критикует своих предшественников за абстрактность: говорить о «человеке» вообще столь же бессодержательно, как и об «искусстве» или о «языке» вообще, люди живут в конкретных обществах, которые и образуют специфически человеческую среду (Umwelt). Человек как конкретный индивид всегда определен жизнью конкретного (культурного, языкового, этнического и т.д.) сообщества, его традициями, привычками, установками. Эту определенность Ротхакер называет «жизненным стилем». Философская антропология для Ротхакера по необходимости является «культурной антропологией», которую нельзя развивать по пути, предложенному Геленом, ибо последний склонен рассматривать общественно-исторические категории в качестве биологических констант.

Продуктивность для философской антропологии феноменологического анализа продемонстрировал Липпс, исследовавший специфически человеческие формы выражения (стыд, смущение, замешательство, отвращение и т.д.). Выражение, по Липпсу, не есть простое овнешнение «внутреннего» – оно само есть форма поведения. Причем, «ведя себя», т.е. в своем «поведении» (Verhalten), человек всегда относится к самому себе (verhält sich zu sich selbst). Ни один аффект не переходит непосредственно в жест, он подвергается переводу, переключению сообразно «позиции», которую человек «занимает». Напр., краснея, мы не объективируем «внутреннее», покраснение означает, напротив, что нашему внутреннему не удалось себя манифестировать, что оно потерпело фиаско в попытке выразить себя. В человеческой жестике нет ничего «естественного» в смысле от природы данного или от рождения заданного; она часть того, что человек делает из самого себя. Человеческое начало в человеке имеет изначально двойственный характер – оно и «дано» (gegeben), и «задано» (aufgegeben). Напр., такая вещь, как «подлинность», только у человека является проблемой: он всегда существует в пространстве напряжения между «подлинным» и «неподлинным», «истинным» и «неистинным».

Обращает на себя внимание взаимная дополнительность концепций мыслителей, считавших себя представителями «научной» философской антропологии, и философов, ориентированных на экзистенциально-феноменологическую традицию. Так, анализируемая Геленом система условий существования человека не обходится без таких «экзистенциальных» характеристик, как «самоотчетность» (Stellungnahme zu sich) и сознательное проживание жизни (Lebensführung). «Экзистенция» у Марселя мыслится с самого начала телесная, а Сартр описывает человеческое «бытие-в-мире» как сущностно связанное с телесностью, тем самым перекликаясь с описанием человека как телесного существа у Плеснера. В свою очередь «эксцентрическая позициональность» как фундаментальная характеристика человеческого бытия, по Плеснеру, включает в себя в качестве антропологически конститутивного фактора самосознание (Ichsein), а развитие тезиса об «утопическом местоположении» прямо выводит на проблематику человеческого самоосуществления, столь важную в экзистенциальной философии.

Взаимная дополнительность двух традиций стала особенно очевидной после ухода из жизни их крупнейших представителей. Авторы, развивающие философскую антропологию в последние десятилетия, предлагают не оригинальные концепции, а комбинации из уже существующих. Так, в «философско-герменевтической» теории человека, разрабатываемой Коретом, сочетаются элементы классической философской антропологии с экзистенциальной феноменологией.

Экзистенциально-герменевтическое и «философско-антропологическое» (в специальном смысле) направления современной философии объединяет пафос раскрытия сущности «человеческого» (Humanität) как такового. Они представляют собой варианты «философии субъекта». С этим типом мышления резко контрастирует сложившаяся под влиянием Леви-Стросса интеллектуальная традиция, ориентированная на построение «бессубъектной» философии. Причем если «структурная антропология» исходила из обусловленности человеческих (сознательно-субъективных) образований бессознательными структурами, то Фуко идет еще дальше, дезавуируя саму идею человека как идеологическую иллюзию.

Философско-антропологические поиски русской мысли велись несколько в стороне от западной мысли. Для русской религиозной философии характерна энергичная критика «человекобожия» – позиции сознания, приписывающей человеку центральное место в бытии, т.е. в конечном счете ставящей человека на место Бога (Вл.Соловьев, С.Л.Франк, Булгаков, Вышеславцев и др.). Вместе с тем размышления о человеке в русской философии последней трети 19 – первых десятилетий 20 в. во многом созвучны западной мысли. Так, своего рода экзистенциально-религиозную философию человека развивает в своей «Науке о человеке» (т. 1–2, 1889–1901) В.И.Несмелов, а размышления о сущности человеческой свободы у Бердяева и Л.Шестова включаются в контекст европейской «философии экзистенции». Бердяев, очевидным образом предвосхищая Сартра, утверждает первичность свободы по отношению к бытию: свобода безосновна, она укоренена не в бытии, а в ничто («О назначении человека», 1931). Однако не следует видеть в этом вариации на темы Хайдеггера: «философия свободного духа» Бердяева развивается в полемическом отталкивании от хайдеггеровского «онтологизма» (хотя антиантропологизм и критическая позиция по отношению к «гуманизму» и «субъективизму», свойственные большинству представителей русского «религиозно-философского ренессанса», делают последних скорее единомышленниками Хайдеггера).

Неоднозначна позиция по отношению к философской антропологии, занимаемая неомарксизмом. С одной стороны, он критикует ее с позиций историзма, усматривая в попытке построения философской антропологии как самостоятельной дисциплины натурализм (Лукач, Хоркхаймер, Адорно) и декларируя «теоретический антигуманизм» (Альтюссер). С другой стороны, многие приверженцы и симпатизанты неомарксизма пытаются преодолеть антропологический дефицит классического марксизма за счет разработки философии человека («философия надежды» Блоха, 1-й том «Критики диалектического разума» Сартра). В 1960–70-е гг. к философско-антропологической проблематике интенсивно обращаются югославские (Г.Петрович, П.Враницкий), польские (Л.Колаковский), французские (Лефевр, Р.Гароди), чешские (Корш), российские (М.Туровский, В.Межуев, Э.Соловьев) марксисты. Косвенное, но мощное влияние на современную философию человека оказал психоанализ. Размежевание с Фрейдом едва ли не в большей мере, чем размежевание с Марксом, определяло философско-антропологические разработки последнего столетия. В качестве синтеза психоанализа с экзистенциально-феноменологическим методом описания человеческого опыта возникла философская антропология Бинсвангера. Из попыток соединить психоанализ с марксизмом вырос целый ряд концепций человека от фрейдомарксизма Фромма до лакано-марксизма Жижека.

Литература:

1. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. – Соч. в 6 т., т. 6. М., 1966;

2. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. – Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42. М., 1974;

3. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов. – Соч. в 2 т. М., 1990;

4. Проблема человека в западной философии. Сб. переводов. М., 1988;

5. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987;

6. Степин В.С. Философия науки и философская антропология. М., 1992;

Технологии дают нам силу, но не говорят,

да и не могут сказать, как её использовать.

Джонатан Сакс

В начале курса преподаватель гуманитарных дисциплин в Технологическом институте Стивенса Джон Хорган спросил у своих студентов, сколько из них ушли бы с занятия, если бы это было возможно. Почти все в аудитории подняли руки. На вопрос, зачем же студентам технического института ставят гуманитарные предметы, они ответили: «Видимо, для расширения кругозора». Нужно сказать, что этот ответ достаточно распространен, поскольку мало кто действительно глубоко понимает, в чем суть гуманитарных наук. Согласитесь, было бы довольно странно, если бы философы и поэты древности, Средневековья, Нового и Новейшего времени работали лишь для того, чтобы кто-то мог блеснуть остроумной цитатой на коктейльной вечеринке. Парадокс в том, что вся человеческая цивилизация – это и есть гуманитарный дискурс, который разлит во времени и пространстве, как воздух, невидимый, но занимающий все пространство.

Джон Хорган попытался доказать своим студентам, что они серьезно недооценивают науки о человеке и человеческом, однако он выбрал не вполне удачную аргументацию. «Мы живем в мире, в котором доминируют естественно-технические науки. И это нормально. Я сам бы хотел, чтобы и мои дети сделали карьеру в медицине или инженерии. Но именно из-за могущества науки, так критически важно усиливать гуманитарную сторону. Преподаватели естественно-технических курсов утверждают: «Вот так все устроено». Они дают определенность. А гуманитарные науки, наоборот, учат неопределенности, они учат сомнению и скептицизму», – объяснил Хорган. Он попытался показать, что гуманитарии являются бунтарями, подрывающими авторитет любого, кто претендует на это звание, будь то политик, духовное лицо или даже ученый. Однако слабость этой аргументации заключается в том, что даже преподаватель гуманитарных дисциплин низвел их лишь до уровня инструмента, направляющего ум и сердце «настоящего» ученого. «Наука заместила религию в том, что касается ответов на вопросы. Наука сообщает множество данных о нас, однако именно гуманитарное знание напоминает о том, как легко мы можем обманывать сами себя. Гуманитарии скорее специализируется на вопросах, чем на ответах», – продолжает преподаватель.1

Служанка двух господ

Однако значение и место гуманитарного знания совсем не в том, чтобы служить разминкой для ума физика или математика. Две его основные задачи – быть зеркалом, в котором отражается человечество, а также навигатором, чтобы показать, куда оно должно двигаться. Об этом же писал выдающийся логик, математик и философ Бертран Рассел в предисловии свой «Истории западной философии»: «Философы являются одновременно и следствиями и причинами – следствиями социальных обстоятельств, политики и институтов того времени, к которому они принадлежат, и причинами (в случае, если те или иные философы удачливы) убеждений, определяющих политику и институты последующих веков». Вся человеческая история – это развитие идей – от «наивных» мифов до метамодернизма, который колеблется «между иронией и искренностью, конструкцией и деконструкцией». Но при всем при этом, это не просто идеи – это всегда идеи о человеке, о его положении в мире, о его достоинстве, проблемах и целях. Конечно, эти идеи реализовывались в самых разных формах. С одной стороны, «Ареопагитика» Мильтона (1644 г.) стала интеллектуальным обоснованием важности свободы печати, а книга Анри Дюнана «Воспоминания о Сольферино», в которой он описал поле боя, на котором остались умирать девять тысяч раненых и больных солдат, стала мощным толчком для создания международного гуманитарного права. С другой стороны, все те же идеи человеколюбия могли вести к трагическим последствиям – работы французских энциклопедистов и Карла Маркса стали идеологическими основаниями для двух великих революций. Так или иначе в центре гуманитарного знания всегда стоит человек, его достоинство, свобода и счастье.

Впрочем, в истории были два периода, когда философия, как одна из ведущих гуманитарных наук, становилась служанкой. Сначала это произошло во времена Средневековья, когда философия стала служанкой богословия, и в центр картины мира был поставлен Бог; человек же был отодвинут на периферию. А когда человек оказывается не важен, формируется своего рода тоталитарный режим – в центре покоятся интересы корпорации (в данном случае церкви), которые поддерживают единая идеология и репрессивный аппарат (в данном случае инквизиция).

Затем последовала небольшая передышка в виде эпохи Возрождения, возврат к античному антропоцентризму, к формуле «человек есть мера всех вещей», что привело к всплеску научного знания и искусства.

А позже, почти следом, наступил второй период, когда философия превратилась в служанку науки. Это эпоха Нового времени и расцвета так называемой «классической науки». Видимо, после мрачного Средневековья, десятилетиями сжимавшего пружину человеческого любопытства, она наконец выпрямилась, и маятник качнулся в сторону другой крайности. Религия Бога была замещена религией науки, в которой человеку опять было отведено самое незначительное место. На передний план вышла концепция о познаваемости мира, вселенная рассматривалась как огромный механизм, в которой человек был только одной из деталей. В это время формируется философское направление позитивизм, которое интеллектуально обслуживает новое мировоззрение. Один из самых ярких мыслителей этого времени – Огюст Конт (XIX в.), который в своих трудах разделил историю человечества на три этапа:

1. При преобладании религиозного мышления науки не существует, власть принадлежит священникам, а государство ориентировано на нужды войны.

2. При преобладании философии, не ограниченной наукой, государство развивается в форме абсолютной монархии, чей правитель претендует на звание мудреца.

3. И, наконец, последний этап истории связан с тем, что в нем преобладает наука, государство ориентировано на развитие промышленности и развитие техники, ведущее место занимают точные и естественные науки, а правители – ученые и технические специалисты.

Дегуманизация не могла не дать плодов. В 1863 году английский психолог Фрэнсис Гальтон выдвинул основные принципы евгеники, в 1883 году новая идея получила свое имя, а в 1907 Гальтон дал евгенике определение: «наука, занимающаяся всеми факторами, улучшающими врождённые качества расы». Формирование идей социального дарвинизма стали естественным следствием господства естественных и технических наук, оказавшихся вне осмысления, вне гуманитарного дискурса. Формирование нацистского и советского режима также стали логичными следствиями закладывавшихся идей. История повторилась – вновь человеческая личность была оттеснена, во главе угла поставлена корпорация, которую поддерживают идеология и репрессивный аппарат.

И Германия, и Советский союз могут рассматриваться с точки зрения торжества науки и техники. Оба государства сами по себе превратились в огромные военно-промышленные комплексы, в которых людям отводилась роль винтиков. Парадоксально, что о 20-х годах XX века принято говорить как о конце «классической науки», поскольку исследователи столкнулись с квантовой механикой, и оказалось, что еще вчера познаваемый мир снова оказался непознаваем. Но в социальной жизни сила инерции идей оказалась гораздо менее пластичной. В 20-е годы в молодом советском государстве появляется концепция «производственного искусства», формируется идеология утилитаризма, отказ от «искусства ради искусства». Наиболее полно эти идеи находят отклик в самом утилитарном виде искусства – в архитектуре. Советский архитектор-конструктивист Моисей Гинзбург пишет в статьях о «непрерывной механизации жизни», а французский модернист Ле Корбюзье заявляет о том, что «дом – машина для жилья». Рассказывают, что функциональность зданий Ле Корбюзье доходила до того, что в его зданиях столы и стулья были привинчены к полу, а жильцы не могли менять что-то по своему усмотрению.

Новый гуманизм

Невозможно решить проблему на том же уровне сознания,

на котором мы её создали.

Альберт Эйнштейн

Только после Второй мировой войны снова зашла речь о новом гуманизме и о правах человека. Постепенно человек и человеческое стали возвращаться в центр картины мира. А такие катастрофы, как Карибский кризис, авария на Чернобыльской АЭС, последствия испытаний на ядерных полигонах только лишний раз подчеркивают, что науке и технике нужно постоянно напоминать о том, для чего, а точнее, для кого они развиваются.

Сейчас как минимум в развитых странах стараются гораздо более осторожно и ответственно подходить к возможностям науки. Например, хотя существуют все возможности для клонирования человека, эта методология законодательно запрещена в большинстве стран, поскольку помимо вопросов медицинской безопасности, гораздо более остро стоит этический вопрос. Вместе с тем идеи той же евгеники, подвергнутой мощной критике, приобрели черты гуманизма – речь уже не идет о стерилизации или уничтожении «биологического мусора», а об исправлении мутаций ДНК для лечения заболеваний.

Вообще, науки и техника задает много этических вопросов, которые человечеству нужно для себя разрешить. В книге «Четырехмерное образование» авторы пытаются увидеть, каким должно быть образование, чтобы решить их. Например, благодаря медицине увеличивается продолжительность жизни, а это значит, что может встать вопрос распределения ресурсов между молодыми и старыми поколениями. А информационная революция усиливает масштаб взаимодействия людей на планете, и значит, в этом сверхсвязанном мире человеку требуется все больше терпимости к культурным различиям. Отдельно стоит вопрос об опасности/безопасности искусственного интеллекта, об этике использования данных, полученных при обработке больших данных (Big Data) и т. д. В этом же смысле интересно, как художественная литература, кино и другие виды искусства еще со времен Карела Чапека и Станислава Лема пытаются осмыслить возможность, когда робота невозможно будет отличить от человека. С развитием трансплантологии, когда все больше частей тела и органов можно заменить искусственными аналогами, актуализируется вопрос о том, что такое человек и кого можно считать человеком.

И хотя о сциентизме речь уже не идет, гуманитарное знание все еще занимает недостаточное место. Об этом размышляет философ Михаил Эпштейн из Университета Эмори (США) в книге «От знания к творчеству», в которой он пытается найти выход из кризиса гуманитарных наук. «Представьте, что есть физика, химия, биология, другие фундаментальные науки, но нет технологий, на них основанных. Нет автомобилей и самолетов. Только изучение природы, но не трансформация ее. В таком положении находятся сейчас гуманитарные науки. Они изучают человека и все области культурной деятельности, но при этом сами остаются пассивны, поскольку у них нет своих технологий. Они изучают творчество, но сами не творят», – пишет Михаил Эпштейн. Он обвиняет гуманитариев в том, что они сконцентрировались на изучении уже написанных текстов и перестали создавать свои идеи. Исследователь заявляет, что новые слова, понятия и даже дисциплины не обязательно должны складываться эволюционно, исторически – вся культура является искусственной, поэтому все происходит от сознания и воли человека. По большому счету ученый требует от гуманитарных наук выполнять одну из главных задач – формировать мир идей, который будет создавать реальность. «Гуманистика должна быть достойна своего предмета – человека, который есть творец всех наук, но только в гуманитарных познает себя как творца», – заключает Эпштейн.

Таким образом, утверждение гуманитарных наук как чего-то второстепенного, не применимого в реальной жизни является в корне неверным. По большому счету это отголоски времен позитивизма или сциентизма, времени, когда считалось, что можно рассчитать формулу счастья. Но зачем оно нужно, если нет человека, для которого оно было бы создано?

Изучением человека и его происхождения, идентичности и развития человечества занимаются несколько отраслей науки.

Биология (греч. bios – жизнь, logia – учение) занимается изучением всех живых организмов, их строения, функционирования и отношений с окружающей средой. Биология, как отрасль науки, развивалась на протяжении веков. Больше информации о строении человеческого организма появилось в древний и античный период (примерно 5500–1500 лет назад), когда начала развиваться хирургия. Анатомию человека стали изучать более основательно в период Возрождения (14–17 век).

Антропология (греч. anthropos – человек) изучает внешние различия людей, а также различия формы и поведения. Этнологи изучают обычаи людей и традиции разных культур. Увлекательным объектом изучения антропологов являются ранее неизвестные племена, проживающие обособленно от остального мира.

Психология (греч. psykhē – душа) изучает познавательные процессы (восприятие, мышление, память, внимание), эмоции, мотивацию поведения людей, личность, развитие психики ребенка, различия между людьми, поведение людей в группах, общение и многое другое.

Человековедение связано со всеми перечисленными выше отраслями науки и занимается поиском ответов на такие важные вопросы, как, например, чем отличается человек от животного, есть ли предел человеческим способностям, существуют ли знания, которыми человек обладает от рождения, смог бы ребенок научиться говорить также и в том случае, если бы его воспитали животные.

О людях науки
(Часть 1)

О людях науки написано много. Обычно все жизнеописания сводятся к перечислению: что, где, когда и как было сделано. Но умные головы во все времена не могли думать только о своём узком направлении исследований, не размышлять о путях науки и общества в целом. Кроме того, они были нормальными людьми, со своими страстями и увлечениями. О некоторых поступках и делах персонажей, в той или иной мере связанных с МГУ, и пойдет дальше речь.
Скульптура Лебедева возвышается перед входом на физфак. Его именем названа улица, ведущая к главному зданию МГУ, и Золотая медаль Академии Наук. (АН). Как известно, П.Н.Лебедев впервые измерил давление света на вещество. Он также создал первую в России школу физиков. Световое давление — важный Земной и космический фактор. Оно, например, может искривить хвост кометы. Из школы же вышли известные люди, в том числе российские исследователи, создавшие пионерские устройства на мазерно-лазерном принципе. Лазер можно, к примеру, использовать в военном деле. Так, если светом большой интенсивности облучить ракету, то она выйдет из строя.


Руководитель П.Н. Лебедев
Сотрудник Университета с 1892 г.

Здесь приведена необычная и очень живая фотография, сделанная в лаборатории Лебедева. Фото вполне соответствует его характеру. Ведь Лебедев был не только выдающимся учёным, но и прекрасным рассказчиком, альпинистом и увлечённым туристом. И даже летал на воздушном шаре в редкое свободное от работы время.
Он говорил: «Учёная сила кроется в преемственности знаний». И не только говорил, но и делал. Целая плеяда выдающихся российских и советских учёных обязана своим становлением научной и преподавательской деятельности Петра Николаевича. Ему же принадлежит весьма точная самооценка: «Жаль, что со мною погибнет полезная людям очень хорошая машина для изучения природы. Через двадцать лет мои планы осуществят другие. Но что стоит науке двадцать лет опоздания!».


Мыслитель В.И. Вернадский
Сотрудник Университета с 1890 г; там же помощник Ректора с 1905 г.

Известным профессором Московского Университета, где работал П.Н.Лебедев и его ученики, был В.И.Вернадский. В царское время он с грустью отметил: «Наука в России находится в пренебрежении». Глубокие знания и критичный ум позволяли ему правильно оценивать перспективы науки. Так, выступая в АН ещё в 1910 г., Вернадский констатировал, что радиоактивности «суждено оказать огромное влияние на жизнь людей».
И Лебедева, и других учёных (например, К. Э. Циалковского) поддерживал Леденцовский фонд. Купец 1-й гильдии Х.С. Леденцов окончил в Москве Академию коммерческих наук. Он знал 8 языков. Свой огромный капитал завещал на создание и работу «Общества содействия успехам опытных наук и их практических применений при Московском Университете и Техническом училище».
Общество ежегодно выделяло на развитие науки в России больше денег, чем царское правительство страны. К сожалению, тогдашние правители не видели смысла поддерживать в своей стране науку. Например, устав и штатное расписание Академии Наук утвердил сам Император и Самодержец Всероссийский. Так вот, этим документом на всю физику выделялся «1(один) лаборатор и 1(один) механик»!

А купец Леденцов пришёл к выводу: «Средство улучшения жизни на Земле заключается только в науке и в возможно полном усвоении всеми научных знаний». Обстановку в стране так описал в 1911г. П.Н. Лебедев в публикации, посвящённой 200 летнему юбилею М.В.Ломоносова: «Приходится утверждать, что учёные, в большинстве случаев, дали крупные исследования не благодаря тем условиям, в которых они работали в России, а вопреки им».


Благотворитель Х.С. Леденцов
Создал научное Общество при Университете

Следует также заметить, что средства Леденцовского фонда превышали то, что было у фонда Нобелевского. И в отличие от последнего, они тратились не на авторов уже сделанных исследований, а шли они именно на те работы, которые только в будущем, может быть, дадут интересные результаты. Леденцовскому фонду принадлежит также приоритет в создании научно-исследовательских учреждений в России. К примеру, на деньги фонда строилось здание, где со временем расположился Физический Институт Академии Наук (ФИАН).
Но в 1918г. детище Леденцова ликвидировано. Часть денег ранее была положена им на хранение в зарубежные банки, которые существуют до сих пор. Однако, эти средства, насколько мне известно, до сих пор не выплачены законным правопреемникам, т.е. Московскому Государственному Университету и Московскому Высшему Техническому Училищу.
Из-за несогласия с политикой царского правительства Лебедев и Вернадский были среди тех, кто в 1911 г. покинул Московский Университет. Поэтому Лебедев свои последние опыты провёл в Городском университете имени. Шанявского. К сожалению, П.Н. Лебедев прожил очень недолго и в 1912 г. скончался.


Благотворитель А.Л. Шанявский
В созданном им Городском университете выполнил
последние опыты П.Н.Лебедев

А.Л. Шанявский достоин отдельного обсуждения. Его военная карьера была блестящей, а вот здоровье — никудышным. Поэтому он, дослужившись до генерала, был вынужден оставить военную службу и заняться организацией добычи золота в Сибири. Получаемые за счёт этого немалые средства он тратил на благотворительность, в частности, на создание специального университета. Это учебное заведение, по-видимому, было единственным в стране, куда мог поступать каждый, невзирая на своё происхождение, образование, пол, возраст и религиозные убеждения. Шанявский написал министру народного образования: «С одними руками и ногами ничего не поделаешь, а нужны и головы».

Студент МГУ и один из учеников Лебедева — С.И.Вавилов. Он слушал доклад Лебедева о давлении света и потом рассказывал: «Это был триумф великого физика, эксперимент которого едва ли по силе кому-нибудь другому на свете».


Студент С.И. Вавилов
Окончил Университет в 1914 г; Президент АН СССР с 1945 г

Сам С.И. Вавилов сделал в науке многое. Он родоначальник нелинейной оптики. Именно Вавилов придумал и поставил опыт, в котором было открыто излучение, порождённое объектами, летящими в веществе быстрее света. Здесь ему пригодились знания о радиоактивности, почерпнутые у А.П. Соколова, когда-то руководителя физического практикума МГУ.
Многолетний редактор журнала Успехи физических наук (УФН) Э.В. Шпольский, хорошо знавший Вавилова, отмечал, что тот отказался от совместной со своим аспирантом Черенковым приоритетной публикации об эффекте, чтобы не помешать тому защитить кандидатскую диссертацию. За указанное открытие С.И. Вавилов и П.Н. Черенков вместе с теоретиками И.Е. Таммом и И.М. Франком, давшими объяснение результатам эксперимента, награждены Сталинской премией 1й степени. Уже после смерти С.И. Вавилова остальные трое получили за то же самое Нобелевскую премию.
Отношение С.И. Вавилова к научным исследованиям было следующим: «Экспериментаторы пытаются поставить хороший опыт, теоретики сделать о результатах опыта убедительное предположение. Если результаты опыта совпадут с тем, что предполагают теоретики, то это очень хорошо; …если получится что-то иное, то ещё лучше».
В составлении плана института c физическими лабораториями и в постройке его здания принимали деятельное участие профессора Московского Университета Н.А. Умов, А.П. Соколов и П.Н. Лебедев. Стройка шла на деньги Леденцовского фонда. Сейчас ФИАН носит имя Лебедева. С.И. Вавилов был назначен директором этого Института. В нынешнем главном здании висят портреты и его, и П.Н.Лебедева, и А.П. Соколова. Перед входом в институт установлены бюсты Вавилова и Лебедева.
А.М. Прохоров — когда-то сотрудник С.И. Вавилова, дал ему такую оценку: «Жизнь прекрасная и трагичная». А английский учёный Д. Бернал, подытоживая сделанное им, сказал: «Вавилов, наряду с Ломоносовым, великий созидатель науки».

Одним из ведущих помощников П.Н. Лебедева стал П.П. Лазарев. В отзыве о нём П.Н. Лебедев писал: «Лазарев, как учёный, крупнее меня». И в те времена, и сейчас, редкий начальник так высоко официально отзовётся о своем подчинённом. Лазарев старался быть достойным оценки своего бывшего руководителя. Он продуктивно занимался физикой и медициной, физхимией и геофизикой, биофизикой и историей науки, издательским и лекторским делом.


Созидатель П.П. Лазарев
Окончил Университет в 1901 г.

Лазарев провёл также очень нужное стране исследование Курской магнитной аномалии. Работа велась в рамках Высшего Совета Народного Хозяйства (ВСНХ). Главою ВСНХ и начальником этой работы был в то время Ф.Э.Дзержинский. Он — один из немногих ответственных лиц, встречавшихся с учёными и понявших огромное значение науки. Сохранился протокол доклада Дзержинского на Всесоюзной конференции. В этом докладе указано: «Мы должны поднять на высшую ступень науку. Это является основной задачей, без которой мы экономически победить не сможем».
Рассказывая о Лазареве следует отметить, что именно он с научных позиций консультировал А.Н. Толстого при написании романа «Гиперболоид инженера Гарина». Тут учёный впервые столкнулся с интенсивным узконаправленным световым пучком, возникшим благодаря человеку. В 1925г. началось издание этого произведения.


Писатель фантаст Г. Уэллс

В год, когда не стало П.Н. Лебедева, Г.Уэллс понял, какую смертельную опасность всему человечеству может принести «атомная бомба». Именно такой термин он использовал в своей публикации 1914 г. (она вышла в Англии и в авторизированном переводе в России). Его предсказание подтвердилось через три десятилетия, когда США создали первые атомные бомбы и сбросили их на японские города Хиросима и Нагасаки. В результате погибли или были искалечены сотни тысяч людей. Верующий человек надеется, что молитва высшим силам, возможно, спасёт от этой напасти. А неверующий вспоминает А.П. Чехова, который писал: «Я давно растерял свою веру и только с недоумением поглядываю на всякого интеллигентного верующего».


Писатель-реалист А.П. Чехов. Окончил Университет в 1884 г. (портрет того же года)

Возвратимся к научным исследованиям и процитируем здесь слова П.Н. Лебедева: «Заботясь об успехах науки, общество будет заботиться о себе самом». Справедливы и надежды С.И. Вавилова: «Науку ждут новые открытия; мы ближе подойдём к истине, а техника обогатится новыми средствами».
Часть сведений взята из статьи «О людях науки с одинаковым отношением к жизни». В.В.Рагульский. УФН, 2011г., т.181, №3, с.307-318.

Главный научный сотрудник ИПМ РАН,
член корр. РАН,
выпускник физфака 1967г.
В.В.Рагульский

НЕСМЕЛОВ Виктор Иванович – русский православный богослов, философ. В 1883–87 учился в Казанской духовной академии, курсовое сочинение защитил как магистерскую диссертацию («Догматическая система св. Григория Нисского», Казань, 1887). С 1898 профессор кафедры метафизики. Основной философской темой стала проблема самоопределения человека в мире: «Начальный мир сознания может определяться в самосознании не как субъективный и не как объективный, а только как существующий». Традиционный для философии в духовных академиях христианизированный платонизм и связанные с ним установки о «телесном» и «духовном» в человеке вполне усвояются в философской системе Несмелова, но развиваются и эксплицируются в рамках его «нового» осмысления. Основное сочинение Несмелова – «Наука о человеке», первый том имеет подзаголовок «Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни» (Казань, 1889), второй – «Метафизика жизни и христианское Откровение» (Казань, 1901). Бердяев охарактеризовал эту книгу как «опыт философского оправдания христианства» в рамках религиозно-философской антропологии, а самого Несмелова как самое яркое явление русской духовно-академической философии. Человек, по мнению Несмелова, может жить в мире уже по самому факту своего рождения, но это не достойно его разума и свободы, он имеет в мире особое назначение, которое в своих различиях придает ему различную ценность. Это может быть и «чисто торговая ценность», за которую человек или даже человечество покупают себе определенное благо жизни; тот же, кто видит свое назначение в бесконечном осуществлении вечной для него цели, может иметь и вечную ценность по содержанию той цели, которая осуществляется им. Проблематика личной этики тесно сопряжена с философско-богословской системой Несмелова. «Образ Божий» – не в человеке, а сам человек, личность «во всем объеме ее природного содержания».

Сочинения:

1. Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного Откровения. – «Православный собеседник», 1895, № 6, 7;

2. О цели образования. – Там же, 1898, № 2;

3. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913.

Литература:

1. Николаев А. Богословские труды проф. В.И.Несмелова. – «Журнал Московской патриархии», 1937, № 8;

2. Белгородский М.Н. Разгадавший тайну человека. О философе В.И.Несмелове. – «Советская библиография», 1992, № 1;

3. Константин (Горянов) еп. Жизнь и творчество Несмелова. – «Человек», 1992, № 2.

А.И.Абрамов

[ad01]

Рубрики: Разное

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *