1. КРЕСТНАЯ ЖЕРТВА — ЦЕНТРАЛЬНОЕ СОБЫТИЕ ИСКУПЛЕНИЯ

Вся земная жизнь Спасителя имеет искупительное значение, служит примирению человека с Богом, но крестная смерть занимает совершенно особое место. Прообразом Крестной смерти в Ветхом Завете было пасхальное жертвоприношение, заклание агнца. Иоанн Предтеча свое свидетельство о Христе связывает именно с этим образом:

«Вот Агнец Божий, который берет на себя грех мира» (Ин. 1, 29).

Будучи искупительной, жертва Христова носит заместительный характер. Христос умирает совершенно свободно, никакая необходимость не заставляет Его идти на Крест:

«Я отдаю жизнь Мою, никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее» (Ин. 10, 17-18).

Слова Символа «за нас» акцентируют наше внимание на добровольном характере смерти Христовой, ибо как безгрешный Он не имел никакой необходимости умирать. Христос умер не Своей, а нашей смертью, «не потому, чтобы не мог избежать страданий, но потому, что восхотел пострадать» , свободно подчинив Себя условиям нашего падшего естества, чтобы нас избавить от проклятия и смерти.

Крестная Жертва — центральное событие Искупления, кульминационный момент всего служения Христова, о котором Он Сам сказал:

«На сей час Я и пришел» (Ин. 12, 27).

Почему именно смерть Сына Божия на Кресте является центральным событием Искупления, невозможно постичь рационально; это — величайшая тайна. Однако, некоторые замечания, помогающие нам понять значение этого события в деле Искупления, необходимо сделать.

а) На Кресте во всей полноте открывается любовь Божия к человеку.

«…Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас…» (Рим. 5, 8)

б) Крестная смерть — предел самоуничижения Сына Божия.

«Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба… смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2, 6-8).

Таким образом, крестной смертью запечатлевается полнота послушания Сына Отцу и, как следствие, полнота единения Сына с Отцом по человечеству. Выражением этого единения являются произнесенные на Кресте слова: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23, 46).

Грех исказил, искривил человеческую природу, и Христос подвигом всей Своей жизни, абсолютностью Своего послушания «выпрямляет» кривду нашего естества. Смерть на Кресте, таким образом, завершает восстановление нашей падшей природы. Но предел уничижения Сына Божия есть одновременно и переход к славе, начало прославления Христа по человечеству. Слава, которую Сын имел у Отца «прежде бытия мира» (Ин. 17, 5) по Божеству, теперь должна открыться и в Его человечестве, но путь к этому прославлению лежит через всецелую отдачу Себя Отцу, через Крест и смерть.

«Посему (то есть вследствие послушания до смерти. — О. Д.) и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы перед именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2, 9-11).

в) Если Воплощение есть победа над грехом и основание для восстановления союза между Богом и человеком, то крестная смерть есть освобождение от проклятия как следствия греха. Ап. Павел, ссылаясь на слова Втор. 21:23 («проклят всякий, висящий на дереве»), говорит:

«Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою» (Гал. 3, 13).

Проклятие, которое есть «осуждение греха праведным судом Божиим», выражается прежде всего в недоступности для человека богообщения, в отлучено человека от Бога как Источника жизни. Крестная смерть, снимая проклятие, возвращает эту возможность.

«Христос по доброй воле принимает смерть, чтобы претворить последнее следствие человеческого бунта в свободу любви и послушания воле Отчей» .

С этого момента смерть для человека — уже не тупик, а вход в Царство Божие. Врата рая, затворенные после изгнания прародителей, вновь отверзаются для человека. Подтверждением этого являются слова Спасителя, обращенные к благоразумному разбойнику:

«Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23, 43).

г) Добровольное принятие смерти Господом Иисусом Христом является также и необходимым условием победы над ней.

«А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола» (Евр. 2, 14).

«Единственный способ победить смерть — это позволить ей проникнуть в Самого Бога, в Котором она не может найти себе места» .

Грех и зло могли убить Христа, разрушив Его человечество, но они не могли Его Самого сделать злым, подчинить греху. По смерти Спасителя силы зла не смогли удержать Его, ибо не имели в Нем ничего сродного себе, на что они по праву могли бы распространить свою власть.

«…идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего» (Ин. 14, 30).

Тем самым смерть Спасителя явилась победой над смертью, и эту победу Господь, «смертию смерть поправ» , явил в Своем Воскресении.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

П. П. Шитихин

Критика юридической теории Искупления в русской богословской мысли

конца XIX — начала XX века

-+-

Вопрос о личном спасении человека — важнейший пункт христианского учения. Вся святоотеческая литература имеет основной целью раскрыть и уяснить истину спасения для сознания христианина. Однако научная разработка этого вопроса далеко отстает от святоотеческого учения о нем. Русское богословие, находившееся под сильным влиянием Запада, не дало в достаточной степени самостоятельного определения о том, как учит Православная Церковь о личном спасении христианина.

В западной традиции, в том числе и протестантской, юридическая теория несколько модифицируется, но неизменно присутствует. Эта теория достаточно активно проникает и в русскую богословскую традицию. Наиболее авторитетный пример этого проникновения — «Догматическое богословие» митрополита Макария (Булгакова). Наше старейшее богословское учебное заведение, Славяно-греко-латинская

академия, с самого начала практически полностью оказалось под влиянием западного схоластического богословия.

Оценка того, как и в каких формах юридическая теория присутствует в русской богословской мысли, была сделана протоиереем Петром Гнедичем в его магистерской диссертации «Догмат об искуплении в русской богословской мысли XIX и XX столетий». Отец Петр, защищая эту работу в 50-е годы ХХ века, сделал всё, чтобы достаточно полно, включая тогда еще не переведенные на русский язык статьи протоиерея Г. Флоровского и В. Н. Лосского, с богословско-критических позиций обозреть проблему догмата Искупления, показать, как она решалась в нашей богословской науке.

Начинает протоиерей Петр Гнедич с рассмотрения богословия Искупления у митрополита Макария, который впервые составил труд, ставший учебным руководством в духовных академиях и основанием для составления семинарских учебников. Изложенное в этом труде (по словам святителя Игнатия (Брянчанинова), зараженном схоластикой1) учение об Искуплении стало общепринятым школьным пониманием, которое оказалось в фокусе богословской мысли XIX и во многом ХХ столетия. С точки зрения о. Петра Гнедича, в наследии русской мысли XIX-XX веков не остается почти ни одного сочинения, которое было бы свободно от элементов «юридизма». Особенно это относится к так называемому «школьному богословию», но даже и индивидуальные попытки преодолеть некоторые школьные элементы в богословской традиции не были свободны от этого.

Попытку разрешить эту проблему делал и святитель Филарет (Дроздов), который был автором не только «Катихизиса», но и глубоких проповеднических слов. В слове, сказанном в 1816 году и сохранившемся под названием «Тако возлюби Бог мир»2, святитель Филарет являет нам образ органичного сопряжения любви и правды. Любовь Божия и есть правосудие, когда она применяется к степени нашей готовности или неготовности встретиться с ней, и поэтому не может не попалить тех, кто не устроил себя сообразно этой встрече с Богом. Святитель

1 См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Сочинения. СПб., 1886. Т. 7. С. 380.

2 См.: Филарет (Дроздов), свт. Слова и речи. М., 1873. Т. 1. С. 89-98.

Филарет выражает тайну Искупления как тайну любви: правосудие, справедливость не являются свойствами, исключающими любовь, а есть образ обнаружения любви.

В учебнике протоиерея Малиновского «Православное Догматическое богословие», в значительной степени сориентированном на «Догматическое богословие» митрополита Макария, разделяется юридическое толкование сущности Искупления как удовлетворения правде Божией, хотя автор и пытается в отдельных случаях несколько смягчить это понимание и даже допускает ряд высказываний против односторонности юридической теории.

В труде «Догматическое богословие» епископа Сильвестра (Малеванского) находим изложение учения об Искуплении, явно стремящееся к тому, чтобы избежать юридических терминов. Епископ Сильвестр, приводя теорию Ансельма Кентерберийского, сам оценивает ее как допустимую, но не исключительно определяющую учение об Искуплении. Эта теория при крайней своей схоластичности, как заключает епископ Сильвестр, все же не имеет в себе ничего не согласного с учением древней Церкви3. Оценка очень мягкая, но самого епископа Сильвестра заподозрить в «юридизме» довольно трудно.

Выразительным примером, когда даже весьма осмотрительные мыслители впадали в тот или иной вид «юридизма», является попытка раскрытия тайны Искупления профессором В. И. Несмеловым в его знаменитой книге «Наука о человеке». Эта книга была встречена с большим воодушевлением (см., например, отзыв профессора МДА А. М. Туберовского4); положительный отзыв дан был и Н. Бердяевым5, что, скорее, должно было настораживать, нежели привлекать. Общий вывод Несмелова в этом вопросе: грех ни в каком случае не может быть извинен человеку; Бог может только отменить наказание за вину человеку, сделать же так, чтобы виновный был невиновен, Бог не может, ибо для этого было бы необходимо превратить неправду в правду,

3 См.: Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. Киев, 1889. Т. 4. С. 173.

4 См.: Туберовский А.М. Воскресение Христово. 1916. С. 80.

5 См.: Бердяев Н. Опыт философского оправдания христианина // Русская мысль. 1909. № 9. С. 55.

зло — в добро, а Бог явился бы поборником лжи. Из этого видно, как ход мыслей В. И. Несмелова оказывается созвучным учению Ансельма Кентерберийского.

Ввиду того, что достаточно скоро обнаружились критики юридической теории, пытающиеся выверить ее в контексте святоотеческого предания, сторонники юридической теории тоже более декларативно заявляли о своей приверженности ей и старались ее серьезно аргументировать. При этом следует оговориться, что использование русскими дог-матистами юридической терминологии не означает заимствования всех крайностей одноименной теории Искупления. Хотя практически во всех учебниках догматики синодального периода учение об Искуплении излагается с акцентом на удовлетворении Крестной жертвой Христа оскорбленного правосудия Божия, но при этом, в соответствии со святоотеческим учением о спасении, также говорится и о восстановлении богообщения, преображении человеческого существа.

Среди видных защитников юридической теории можно назвать профессора Киевской Духовной академии М. Скабаллановича, выразившего свою точку зрения в статье «Об Искуплении»6. Оценивая сочинение Ансельма Кентерберийского «Cur Deus homo», он писал, что только невозможность приобщиться к полноте богословского творчества этого автора может служить извинением для тех обидных суждений, которые высказываются об Ансельме.

Защитником юридической теории был митрополит Литовский и Виленский Елевферий (Богоявленский), писавший об Искуплении в связи с сочинениями митрополита Антония (Храповицкого)7. Особенно ревностно на защиту юридической теории встал архиепископ Серафим (Соболев), автор сборника трудов «Искажение православной истины в русской богословской мысли»8. В этом сборнике есть статьи «По поводу работы митрополита Антония (Храповицкого) «Догмат Искупления»», «По поводу книги архимандрита Сергия (Страгородского) «Православное

6 См.: Скабалланович М., проф. Об Искуплении // Христианин. 1909. № 3.

7 Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении: Письма к митрополиту Антонию (Храповицкому) о его сочинениях. Париж, 1937.

8 Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины в русской богословской мысли. София, 1943.

учение о спасении»» и «По поводу сочинения иеромонаха Тарасия «Великороссийское и малороссийское богословие XVI-XVII веков»». Все эти сочинения были направлены против «юридизма».

Одним из последних защитников юридической теории в учении об Искуплении был профессор И. Айвазов — автор статьи «Догмат Искупления». Он, в частности, писал, что содержимое Русской Церковью учение об Искуплении является вполне правильным, как стоящее в полном согласии с учением Иисуса Христа, апостолов, святых отцов и учителей Церкви; что и «Катихизис» митрополита Филарета, и труды по Догматическому богословию архиепископа Филарета (Амфитеатрова), митрополита Макария и епископа Сильвестра в изложении учения об Искуплении содержат не что-либо новое, а остаются верными пониманию Искупления Вселенской Христовой Церковью9.

Таким образом, в ряде пособий и специальных исследований мы встречаемся с устойчивой приверженностью юридизму как вполне удовлетворительному методу раскрытия и истолкования события нашего спасения.

Примером более тонко понимаемого юридизма в учении об Искуплении является работа профессора Киевского университета — протоиерея П. Я. Светлова. В вопросе об Искуплении Светлов сохраняет именно юридическое понимание. Он раскрывает истину Искупления в юридических терминах и исходит из признания двух начал: юридизма и любви. Изначально в своей книге протоиерей Светлов хотел восполнить юридизм учением о любви Божией как источнике спасения10, но на деле механистически соотнес эту взаимодополняемость юридического и нравственно-онтологического в тайне Искупления.

На исходе XIX столетия, когда юридизм в учении об Искуплении в русском богословии заявил о себе и в догматике митрополита Макария, и в более тонких формах, обнаружила себя и другая позиция — развернутая критика посылок юридизма. Течение против юридической теории было направлено косвенно против «Катихизиса» митрополита Филарета и, в гораздо большей степени, против обоих символических

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

9 Айвазов И., проф. Догмат Искупления // ЖМП. 1952. № 1.

10 См.: Светлов П.Я., прот. Крест Христов: Значение Креста в деле Христовом. Киев, 1907. С. 8.

памятников XVII века — «Православного Исповедания» Петра Могилы и «Исповедания веры» Досифея, в которых усматривали яркое проявление латинствующего духа, ответственное в конечном итоге за богословие Макария.

Попыткой обосновать другой подход к тайне Спасения и Искупления стало исследование архимандрита (впоследствии патриарха) Сергия (Страгородского). Архимандрит Сергий представил в 1895 году на соискание степени магистра богословия свой труд «Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Священного Писания и творений святоотеческих». В нем он мало говорит об объективной стороне Искупления (о значении Крестной жертвы в деле спасения людей), однако высказывает множество критических замечаний против юридического понимания спасения.

В результате анализа учения о спасении католических и протестантских вероизложений и символических книг, автор находит присутствие правовой точки зрения в вероучении западного христианства. Архимандрит Сергий пишет, что главная опасность такой точки зрения в том, что в правовом союзе не требуется близости — всем своим сердцем и помышлением — человека к Богу. Нужно соблюдать только внешние условия этого союза. Главная опасность для духовной жизни человека и состоит в том, что при желании он может ограничиться лишь внешним деланием; нравственная работа отсутствует. Отсюда человек невольно впадает в заблуждение: полагая, что спасается, он гибнет в этом самообмане. Сергий обращает внимание на то, что и в Священном Писании, и у древних святых отцов говорится о награде и возмездии, но признать это жизнепонимание отеческим или библейским можно лишь в случае, когда мы пользуемся Священным Писанием или Преданием как сборником бессвязных изречений, а не как единым словом Божиим.

В наиболее яркой форме восстание «против Макария» (и тем самым против Исповеданий XVII века) выражено в речи архимандрита, в будущем архиепископа Верейского, Илариона (Троицкого), профессора Московской Духовной академии по кафедре Священного Писания Нового Завета. Эта речь на тему «Богословие и свобода Церкви. О задачах

освободительной войны в области русского богословия»п прозвучала 12 сентября 1915 года. Отметив, что наша критика римо-католицизма носила обычно частичный характер, архиепископ Иларион критиковал основные сотериологические положения схоластического богословия: «В схоластическом учении о спасении, прежде всего, должны быть снесены до основания два форта, два понятия: удовлетворение и заслуга. Эти два понятия должны быть выброшены из богословия без остатка, навсегда и окончательно»!2. В концепции архиепископа Илариона нет места не только для Крестной смерти, но и для Воскресения Христова, а только — для Его Рождества и Воплощения.

Таким образом, реакцией на крайность юридической теории явилась так называемая нравственная теория Искупления. Само это название возникло относительно недавно; первым ввел его в употребление профессор Казанского университета священник Петров, выступивший в 1915 году с лекцией «Об искуплении», в которой ввел это наименование как противовес юридической теории^. Наиболее видные представители нравственной теории — протоиерей П. Я. Светлов, профессор кафедры Нравственного богословия Московской Духовной академии М. М. Тареев, митрополит Антоний (Храповицкий). Иногда к приверженцам нравственной теории Искупления относят и Патриарха Сергия (Страгородского), который, однако, был свободен от крайностей нравственной теории.

Свое логическое завершение нравственная теория находит у митрополита Антония (Храповицкого), в работах которого она разрешается в ересь. Точка зрения митрополита, впоследствии известного главы Русской Церкви в эмиграции, получила особенный резонанс в последующей русской богословской мысли. Еще на исходе XIX столетия архиепископ Антоний своеобразно отозвался на укоренявшийся в книгах и статьях юридизм, который обнаруживает себя в своего рода обособлении Голгофы, смерти Христовой от других этапов Его жизни,

11 Опубликовано в: Богословский вестник. 1915. № 9.

12 Иларион (Троицкий), архим. Богословие и свобода Церкви // Богословский вестник. 1915. № 9. С. 130-131.

13 Давыденков О., свящ. Догматическое богословие: Курс лекций. М., 1997. Ч. 3.

С. 145.

Воскресения, Вознесения. Митрополит Антоний акцентирует совсем другие аспекты или этапы искупительного подвига. Он мыслит искупительный подвиг сосредоточенным в гефсиманском борении Спасителя, то есть делает акцент на нравственно-психологическом измерении события Искупления. Понятие сострадающей любви он выдвигает в качестве определяющего и как бы соперничающего с понятием жертвы, мыслимой как внешней замены долга по отношению к состоянию человеческой личности. Митрополит Антоний изолирует гефсиманские страдания от голгофской Жертвы, Воплощения и Воскресения. Конечно, на это нельзя было не обратить внимания его оппонентам, особенно после того, как в 1917 году вышла статья «Догмат Искупления». Потом эта тема вошла в развернутом виде в «Катехизис», изданный митрополитом в эмиграции.

Наиболее серьезным критиком богословия митрополита Антония был архиепископ Полтавский Феофан (Быстров). Когда Синод Русской Православной Церкви за границей в 1925 году вынес решение о замене «Пространного Катехизиса» митрополита Филарета «Опытом Катехизиса» митрополита Антония (Храповицкого) в качестве учебника в русских школах за границей, владыка Феофан заявил свой протест и направил в Синод богословский анализ заблуждений главы РПЦЗ.

Как видим, к началу ХХ века русское богословие обнаружило внутри себя такие крайности, как поддержка юридизма, с одной стороны, и полное его отрицание — с другой. Теперь уже речь шла о более емком рассмотрении этой темы. Появляется небольшая книга Андрея (Ухтомского), в будущем епископа, «Истолкование библейских изречений об искуплении человека»!4, которая свидетельствовала о переходе в этой области к стремлению более целостно видеть тему, нежели только акцентировать некоторые из ее аспектов. Этапным является сборник «О спасении» профессора Казанской Духовной академии П. П. Пономарева, изданный в 1917 году!5. В этой книге догмат об Искуплении рассматривается примерно в том же ключе, как это было сделано у архимандрита Сергия (Страгородского), хотя с более

14 Андрей (Ухтомский). Истолкование библейских изречений об искуплении человека. Казань, 1904.

15 Опубликовано в: Православный собеседник. 1914-1917.

активным привлечением результатов библейских исследований. Автор пишет, что самая реальность спасения не может быть помыслена юри-дично, как то, что осуществляется если не помимо человека, то приходит к нему принципиально извне; под именем же Искупления разумеется Спасение, совершенное Иисусом Христом во дни Его земной жизни от Рождения до Вознесения. Здесь мы видим стремление вписать эту тему в полноту ее объема. Спасение, или Искупление, — это дело как Бога, так и человека. Бог совершает, человек усвояет, но это усвоение имеет также решающий характер.

В послереволюционные годы богословская проблематика большей частью могла решаться усилиями эмигрантов русской богословской школы или их преемниками. В их числе важнейшее место занимает протоиерей Г. Флоровский, написавший развернутую статью «О смерти крестной»!6, а также В. Н. Лосский, работа которого «Искупление и обожение» является в этом отношении ключевой.

В XX столетии осознание ограниченности как юридической, так и нравственной теории Искупления приводит некоторых богословов к непосредственному обращению к святоотеческому наследию. Это возвращение к святым отцам наблюдается уже у архимандрита Сергия (Страгородского) и затем у многих богословов, среди которых В. Н. Лосский, Х. Яннарас, прот. Г. Флоровский, О. Клеман, прот. А. Шмеман, прот. И. Мейендорф. Условно это учение можно назвать, в противовес юридической и нравственной теориям, теорией «органической». Но это уже было бы отдельной темой, вытекающей из того, что мы успели рассмотреть в данном обзоре русской богословской литературы конца XIX — начала XX века, связанной с разрешением вопроса об Искуплении.

16 Опубликовано в: Православная мысль: Труды Православного богословского института в Париже. 1930. Вып. 2.

«В учении Христа, может быть, всего удивительней то, что уровень понимания человека высок, но не завышен. Что бы там ни говорили богословы, я думаю, что Христос создал своё учение именно как человек, а не Бог. В его учении нет ничего такого, что не было бы подтверждено человеческим опытом.

Если что и было в его учении божественного, так это точность в понимании реальных возможностей человека. Было бы странно и непоследовательно, если бы он, будучи Божьим Сыном, принял смерть именно как человек, а учение, которое он оставил людям, было бы результатом божественного откровения.

Как раз потому, что он учение своё создавал на основании пусть и гениального, но человеческого опыта, он и смерть принял как человек — неохотно, томясь духом, тоскуя.

Уподобляясь древним грекам, представим случившееся так. Бог сказал своему сыну: «Что-то я перестал понимать людей. Один глупый рыбак может так запутать леску, что десять умных рыбаков её не распутают. Сойди к людям и пройди как человек весь человеческий путь. Дай им урок и возвращайся обратно. Но если и это им не поможет, я эту лавочку прикрою вообще». Кажется, подвиг Христа был бы гораздо убедительней, если бы он, родившись человеком, забыл, что он Бог, и люди узнали бы об этом только после его воскресения. Но это только кажется. Если бы Христос не знал, что он Богочеловек, не было бы не только подвига его человеческой смерти, но не было бы и подвига снисхождения Сильного к слабым, дабы помочь им восстановить силу духа. Это урок терпения и любви, тем более что мы понимаем: при повышенной тупости учеников он мог в любой миг прервать этот урок и удалиться от людей. Но он не прервал урок, его прервали.

Человек ужасно не любит снисходить. И чем упорнее, обдирая ногти, он карабкается вверх, тем неохотнее он снисходит к тем, кто внизу. Но чем сильнее человек, чем легче ему даётся высота, тем легче он снисходит к слабым. По лёгкости снисхождения к слабым мы познаем истинную высоту человека. При всей своей внешней простоте, учение Христа гибко следует природе человека, протягивая ему руку, когда он падает, и удерживая его от гордыни, когда он возвышается. Человек живёт, преимущественно ориентируясь или на уколы совести, или на логику выгоды, пусть иногда и широко понятую. Уколы совести тормозят жизнь, заставляют отступать, делать зигзаги на жизненной дороге, но это настоящая жизнь без обмана и самообмана, где тише едешь, дальше будешь. Человек, следующий логике выгоды, не склонен обращать внимание на уколы совести. При этом чем шире логика выгоды, скажем, якобы выгода всего человечества, тем глуше уколы совести. Человек, следующий логике выгоды, видит ясные стреловидные дорожные знаки, не подозревая, что это вытянутые змеи и они могут привести только к змеиному гнездовью.

Рационалистическая организация общества — это та же логика выгоды, разумеется, широко понятая. Она всегда сводится к тому, что, прежде чем поднять человека, на него надо наступить. Но если рационалистическая модель общества сводится к тому, что на человека надо наступить, прежде чем его поднять, не является ли само желание наступить на человека подсознательно первичным, а вся остальная модель разумного общества наукообразным оправданием этого желания?

Крупская в своих удивительно тусклых воспоминаниях о Ленине рассказывает вот что. Ссылка в Сибирь. Ленин развлекается охотой. Страшно азартен. Осенний Енисей. Идёт мелкий лёд, шуга, Ленин с товарищем по ссылке на лодке переправляется на островок, где полно застрявших там и уже выбеленных зайцев. Они стреляют по зайцам. Зайцы мечутся по островку. Им некуда деться. Они мечутся, как овцы, простодушно пишет Крупская. Из этого следует, что островок был совсем крошечным, потому что бег зайца совсем не похож на бег овцы. Но зайцы в этих условиях бестолково мечутся и обречены, как овцы. Отсюда и сравнение с овцами. Охотники стреляют и стреляют по зайцам. Набили полную лодку зайцев, пишет Крупская. Из её слов видно, что так бывало не раз. Значит, Ленин не случайно однажды сорвался, увидев множество зайцев? Это важно. Всякая охота предполагает, что охотник имеет шанс убить дичь. А дичь имеет шанс улететь или убежать. Здесь у зайцев никаких шансов не было. Это была бойня. Прообраз грядущей России.

Владимир Ульянов дворянин. Образованный человек. Нет никакой возможности сказать, что он не ведает, что творит. Здесь мы видим более или менее завершённого Ленина. Натура в чистом виде. Но когда он стал собой? Я думаю, с юности он не мог не замечать, что его часто заносит. Не обязательно внешне, как с этими зайцами, скорее внутренне. Охладев от азарта, он не мог иногда не почувствовать омерзение, может быть, не столько от своих поступков, их ещё могло и не быть, сколько от мыслей о том или ином человеке, исполненных ненависти или презрения. В то же время, будучи невероятно самолюбив, он не мог не заметить, что в учебе он гораздо одаренней многих. И это окрыляло его и утешало. Временами, может быть страдая от своего бушующего темперамента, он не мог не пытаться связать со своей одарённостью и оправдать своей одарённостью ненависть и презрение к людям. Такое желание, я думаю, было, но до конца сгладить это противоречие он не мог. Мешало то воспитание, которое он получил в семье».

Искандер Ф.А., Ленин на «Амре» / Человек и его окрестности, М., «Время», 2006 г., с. 55-58.

в случаях применения для решения внутригосударственных задач.

1 Маклаков В.В. Конституции зарубежных государств : учеб. пособие. М., 2009. С. 22.

2 Шалягин Д.Д. Полиция США. М., 2001. С. 51-52.

3 Гуценко К.Ф. Уголовная юстиция США. М., 1979. С. 93.

4 Чернер Ю. ФБР: история и реальность. М., 2003. С. 15.

6 Информационный бюллетень НЦБ Интерпола в России. РИКО (влияние рэкета и коррумпированные организации) — теория расследования (статья подготовлена ФБР

США). 1994. № 11. С. 60-64.

7 Блум Г. Страна крестных отцов. ФБР против мафии. М., 1995. С. 35-38.

8 Информационный бюллетень НЦБ Интерпола в России. РИКО (влияние рэкета и коррумпированные организации) — теория расследования. С. 60; Чернер Ю. Указ. соч. С. 17.

9 Блум Г. Указ. соч. С. 35.

11 Власихин В. США: рухнул ли Билль о правах? // Московские новости. 2006. № 39. С. 32; Быков А.В. Указ. соч. С. 151.

12 Там же.

13 Власихин В. Указ. соч. С. 32.

ЖЕРТВА ПРЕСТУПЛЕНИЯ КАК ОБЪЕКТ КРИМИНОЛОГИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ О ЖЕРТВЕ ПРЕСТУПЛЕНИЯ

Е.Н. КЛЕЩИНА, кандидат юридических наук, доцент, Московский университет МВД России elena-kleshchina@mail.ru

Аннотация. Становление и развитие криминологической криминологии сопровождается разработкой ее понятийного аппарата, который призван обеспечить научные исследования жертв преступлений. В науке нет единых подходов к определению ее важнейших понятий, что подчеркивает необходимость дальнейшего исследования виктимологических проблем.

Ключевые слова: жертва преступления, учение о жертве преступления, потерпевший, виктимология, понятийный аппарат.

CRIME VICTIM AS AN OBJECT OF CRIMINOLOGY SCIENCE

ABOUT A CRIME VICTIM

E.N. KLESHCHINA, Candidate of law, assistant professor of criminal

procedure department of Moscow University of Russian Ministry

of Internal Affairs

Key words: crime victim, crime victim science, complainant, victimology, conceptual framework.

В.И. Даль отмечает, жертва — пожираемое, уничтожаемое, гибнущее; что отдаю или чего лишаюсь без-возратно… пострадавший от чего либо1. По Д.Н. Ушакову «жертва» определяется в более узком смысле, как человек, подвергнувшийся чьему-либо насилию,

злому умыслу, пострадавший от кого-, чего-нибудь2. Основным объектом криминологического учения о жертве как в теоретическом, так и практическом плане является человек. Большинство ученых полагают, что в криминаль-

ной виктимологии следует использовать понятия «жертва» и «потерпевший» как равнозначные3. При этом криминологическое, уголовно-правовое и уголовно-процессуальное понятия не совпадают. Первое шире других, так как изучает всех жертв (как реальных, так и потенциальных, в том числе не признанных в установленном уголовно-процессуальном законе потерпевшими по уголовным делам).

Однако некоторые ученые высказывают суждения о том, что понятия «жертва» и «потерпевший» в криминальной виктимологии не совпадают. Так, по мнению В.И. Полубинского и А.Л. Ситковского, «жертва преступления — понятие более широкое, чем понятие «потерпевший от преступления». Жертва преступления — это всякий человек, понесший моральный, физический или имущественный вред от противоправного деяния, независимо от того, признан он в установленном законом порядке потерпевшим от данного преступления или нет»4. В.В. Лунеев высказывает аналогичную позицию: «Жертва преступления — более широкое понятие, чем потерпевший от преступления… Далеко не каждая жертва преступления, особенно побочная, признается потерпевшей»5.

Б.В. Сидоров считает, что «распространенное в криминальной виктимологии использование понятий «жертва» и «потерпевший» как равнозначных, идентичных по своему содержанию и социально-правовой природе правомерно только тогда, когда оно отражает их максимальную близость по содержанию, объему, уровню и назначению и не препятствует решению специфических для каждой отрасли юридической науки задач, связанных с решением общей для них задачи предупреждения и борьбы с преступностью. Однако во всех подобных случаях необходимо делать соответствующие оговорки об использовании терминов «жертва» и «потерпевший» как одинаковых, взаимозаменяемых понятий и основных объектов»6.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Если анализировать понятия «жертва» и «потерпевший» с криминологических позиций, то эти понятия совпадают. Следует согласиться с Д.В. Ривманом, который отмечает, что в виктимологическом плане потерпевший — это непосредственная жертва преступления, что и оправдывает использование в криминальной вик-тимологии как равнозначных обоих терминов, обозначающих феномен жертвы. Понятие потерпевшего в криминологии основывается на объективном критерии, отражающем реальное событие, — наличие вреда, ущерба, причиненного преступлением. Если лицо, непосредственно пострадавшее от преступления (т.е. реальная жертва), не признано потерпевшим, оно, независимо от этого, является таковым. Будучи формальным актом, процессуальное решение не может «отменить» факта причинения вреда. Виктимологическое и уголовно-процессуальное понятия потерпевшего не совпадают. Они близки, но выполняют разные функции. Разночтения в понятиях потерпевшего необходимо учитывать, но заниматься их унификацией или рас-

сматривать в конкурентном плане нет смысла7.

В криминологической виктимологии обоснованно могут использоваться собственные термины «жертва» и «потерпевший» как равнозначные. Для общей теории виктимологии применим термин «жертва».

Определение «жертвы» регламентировано в Декларации основных принципов правосудия для жертв преступлений и злоупотребления властью, где жертвы — это лица, которым индивидуально или коллективно был причинен вред, включая телесные повреждения или моральный ущерб, эмоциональные страдания, материальный ущерб или существенное ущемление их основных прав в результате действия или бездействия, нарушающего национальные уголовные законы. К ним Декларация относит также близких родственников или иждивенцев непосредственной жертвы и лиц, которым причинен ущерб, при попытке оказать помощь жертвам, находящимся в бедственном положении, или предотвратить викти-мизацию.

Это определение жертвы можно назвать узким, так как оно не включает в себя юридических лиц, в отношении которых также могут совершаться преступления, и в то же время широким, поскольку, помимо непосредственных и прямых жертв, оно охватывает косвенных жертв преступлений.

Учитывая, что одни и те же преступления могут принести вред как отдельному человеку, так и группе людей, как физическому, так и юридическому лицу, обществу, в криминальной виктимологии закрепилось более широкое понятие жертвы преступления. В этом смысле жертва преступления означает человека или определенную общность людей в любой форме интеграции, которым прямо или косвенно, непосредственно или опосредованно причинен вред пре-ступлением8. Жертвой преступления может быть не только отдельный человек или люди, но и общество, а также его отдельные институты9.

Считать жертвой институты нельзя, жертвой могут быть только люди, пусть даже и «собранные» в форме юридического лица.

В то же время верна концепция криминальной вик-тимологии, что преступлений без жертв не бывает. Жертвой преступления может быть конкретное лицо, предприятие, учреждение, организация, государство. Как справедливо отмечает В.И. Полубинский, «в тех случаях, когда преступлением причиняется вред физическому лицу, его последствия несет конкретный человек. Когда же ущерб причиняется социальному организму (обществу, социальной группе, организации и предприятию), его никто непосредственно не несет. Этот вред опосредованно как бы «раскладывается» на всех людей, составляющих в совокупности этот социальный организм»10.

Так или иначе кто-то или что-то всегда оказывается либо под угрозой, либо поврежденным, либо уничтоженным. Разумеется, и сам преступник может быть

жертвой. Вопрос о том, кого можно считать жертвой преступления, решается в ходе общественных и индивидуальных процессов криминализации и декриминализации, в ходе которых обнаруживаются не только преступники, но и их жертвы.

Таким образом, можно различать жертву преступления в широком и узком смысле слова. В узком это конкретный, «живой» человек. Он особенно ценен и прежде всего должен быть защищен.

1 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Государственное издательство иностранных и национальных словарей. М., 1956. Т. 1. С. 535.

2 Ушаков Д.Н. Толковый словарь русского языка. М., 1938. С. 860.

4 Полубинский В.И., Ситковский А.Л. Теоретические и практические основы криминальной виктимологии : мо-ногр. М., 2006. С. 208.

5 Лунеев В.В. Социальные последствия, жертвы и цена преступности // Гос-во и право. 2009. № 1. С. 45.

6 Сидоров Б.В. Поведение потерпевших от преступления и уголовная ответственность : автореф. … д-ра юрид. наук. Казань, 1998. С. 86.

7 Ривман Д.В. Указ. соч. С. 34.

8 Франк Л.В. Потерпевшие от преступления и проблемы советской виктимологии. Душанбе, 1977. С. 85; Коновалов В.П. Изучение потерпевших с целью совершенствования профилактики правонарушений. М., 1982. С. 6.

9 Фатах А. Жертва — соучастник преступления //Лит. газ. 1976—1987. С. 14.

10 Полубинский В.И. Криминальная виктимология : моногр. ; 2-е изд., доп. М., 2008. С. 136—137.

МЕТОДОЛОГИЯ СУДЕБНО-БАЛЛИСТИЧЕСКОЙ ИДЕНТИФИКАЦИИ

А.В. КОКИН,

кандидат юридических наук, Московский университет МВД России

Аннотация. Рассматриваются методология судебно-баллистической идентификации и ее структура. Уделено внимание понятиям «методика» и «типовая методика», структуре методики. Ключевые слова: судебно-баллистическая идентификация, методология, методика, типовая методика.

THE METHODOLOGY OF SCIENTIFIC BALLISTIC IDENTIFICATION

A.V. KOKIN,

candidat of law, Moscow University of the Ministry of Internal Affairs

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Методология любой науки или области знания не должна сводиться только к используемой системе методов исследования. Т.В. Аверьянова и Р.С. Белкин справедливо отмечают, что «отождествление методологии с системой методов означает упрощенный, чисто прагматический подход к раскрытию данного понятия»1. В основе методологии любого научного познания лежит всеобщая методология диалектического материализма, а упрощенный подход отодвигает на второй план не только методологию конкретной науки, но и методологию диа-

лектического материализма, который формулирует наиболее общие законы и категории познания и не может претендовать на роль единственной методологической науки.

В то же время каждая отрасль научных знаний нуждается в специальной методологии. Отраслевые науки, разрабатывающие конкретные способы и приемы исследования специфики своего предмета, должны иметь методологическое значение. Каждая наука или область знаний должны разрабатывать собственную методологию.

[ad01]

Рубрики: Разное

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *