Основателями Армянской церкви принято считать Святых апостолов — Фаддея и Варфоломея, известных как первых просветителей Армении. Миссия Святого Фаддея продолжалась восемь лет (35-43 гг.), а миссия Святого Варфоломея – шестнадцать

(44-60 гг.).
Священное Предание Армянской церкви гласит, что после Вознесения Христа один из его учеников, Фаддей прибыл в Великую Армению с христианской проповедью. Среди множества обращённых им к новой вере была дочь армянского царя Санатрука — Сандухт. За исповедание христианства апостол вместе с Сандухт и другими новообращёнными приняли по приказу царя мученическую смерть в Шаваршане.

Спустя некоторое время после проповеди в Персии в Армению прибыл апостол Варфоломей. Он обратил в христианство сестру царя Санатрука — Вогуи и многих вельмож, после чего по приказу Санатрука принял мученическую смерть в г. Аребанос, который расположен между озёрами Ван и Урмия.

В I веке распространению христианства в Армении способствовал ряд внешних и внутренних факторов. Так, например, в то время христианство получило широкое распространение в соседних с Арменией странах: Каппадокии (нынешней Грузии), Осроени, торговые, политические и культурные связи, с которыми создавали благоприятные условия для распространения христианства в Армении.

Кроме того, в I-III веках Малая Армения политически являлась частью римской провинции Каппадокии, и вполне естественно, что христианство могло через Малую Армению распространяться в Великой Армении.

Армения стала первой страной в мире, принявшей христианство в качестве государственной религии, задолго до Византии и Грузии. Это произошло в 301 году, в период правления царя Трдата III, благодаря деятельности Григория I Просветителя. В 302 году Григорий I Просветитель стал Первым Патриархом и Католикосом всех армян. Позднее его причислили к лику святых. Церковь стала называть по имени Григория I — Армяно-Григорианской.

В 303 был построен собор Эчмиадзин (близ Еревана), который и по сей день остается религиозным центром всех армян и местопребыванием верховного патриарха и католикоса всех армян (за исключением небольшого периода XIV-XV вв.).

Библия была переведена на армянский язык в V веке.

Видный византийский военачальник, доместик схол в 921/2-44 гг., близкий соратник императора Романа I Лакапина.

Происходивший из известной армянской аристократической семьи, Иоанн Куркуас в середине 910-х гг. был назначен друнгарием виглы, а в 919 г. он стал одним из организаторов смещения царицы Зои Карбонопсины. Новое правительство василевса Романа I нуждалось в проверенных кадрах в каждой из государственных структур и, в особенности, в вооруженных силах. Наиболее подходящей фигурой для руководства полевой армией представлялся Иоанн Куркуас: облеченный доверием царя, он ок. 921/22 г. получил звание доместика схол. Завершение многолетнего и тяжелого противостояния с Болгарией позволило византийцам перебросить войска для прорыва на восточном фронте. Основной зоной боевых действий явились Верхнее Приевфратье и Северная Месопотамия, где в середине 920-х – начале 940-х гг. боевые операции Куркуаса принципиально укрепили позиции Константинополя.

Ко второй четверти Х в. Багдадский халифат окончательно деградировал, обратившись в россыпь враждовавших между собой эмиратств. Данным обстоятельством не могли не воспользоваться ромеи, усилив натиск на мусульманские лимитрофы. В 925 г. Иоанн Куркуас и стратиг фемы Ликанд Млех-Ментц обложили крупный город Мелитину (Малатью), эмир которой Абу-Хафс признал зависимость от Византии. Вместе с тем при помощи армян, освободившихся от сарацин еще во второй половине IX в., ромеи весной 931 г. заняли Феодосиополь (Эрзурум). Со смертью Абу-Хафса (928 г.) Мелитина вышла из-под византийского контроля, однако, в 931 г. Куркуас вновь захватил город, но в том же году Мелитина опять оказалась под арабами, и лишь 19 мая 934 г. Иоанн Куркуас отбил ее у мусульман. Развивая этот успех, Куркуас вторгся в область Самосаты (Самсат) и в 936 г. сжег город. Вскоре Византия столкнулась с более серьезным соперником – эмиром Алеппо (Халеб) и Мосула Сейфом-ад-Даулой, конфликтовавшим как с Константинополем, так и с Багдадом. В 938 г. эмир разбил авангард армии Иоанн Куркуаса, а в 939 г. ад-Даула поддержал восставший против византийцев Феодосиополь, который им удалось вернуть 10-летие спустя. В 940 г. разгромив фему Колония, Сейф-ад-Даула продолжил удачные боевые действия против империи, но не сумел насладиться их плодами, в связи с обострением смут в халифате.

Летом 941 г. войска Куркуаса были отозваны в Константинополь для отражения нападения на столицу киевского князя Игоря (см. Византийское содружество). Впрочем, к моменту прибытия прославленного доместика схол русские уже проиграли, и солдатам с Востока оставалось просто уничтожить их небольшую группировку в Вифинии.

Возвратившись в Месопотамию, Иоанн Куркуас в 942 г. начал новую кампанию, в результате которой византийцы проникли глубоко в арабский тыл и впервые со времен войн Ираклия I дошли до среднего течения Евфрата и Северной Сирии. Разграбив Алеппо (942 г.), Куркуас повернул на северо-восток и овладел (943 г.) городами Амида (Диярбакыр), Дара (Огуз), Мартирополь (Сильван) и Нисибис (Нусайбин). В 944 г. после длительной осады Эдессы (Шанлыурфа) мусульмане передали ромеям одну из самых почитаемых христианских святынь – Нерукотворный Спас, который в праздник Успения 15 августа 944 г. был торжественно встречен в Константинополе грандиозной процессией во главе с царем Романом I. До конца года Куркуас взял также Бирту (Биреджик) и Германикею (Кахраманмараш).

Увеличившаяся военно-политическая мощь Константинополя сподвигла ряд арабских племен, кочевавших в верховьях Евфрата и Тигра, перейти на сторону Византии. Крестившись, сарацины были расселены вдоль ромейской границы, в наиболее уязвимых секторах которой они сформировали фемные кавалерийские подразделения. Мусульманская эмиграция в империю привела к опустошению арабо-византийского порубежья, что в значительной степени облегчило продвижение ромеев и способствовало триумфам Никифора Фоки и Иоанна Цимисхия 960-x – первой половины 970-х гг., прологом которых явились победы Иоанна Куркуаса.

На фоне блестящих достижений Роман Лакапин намеревался породниться с Куркуасом, выдав его дочь Евфросинью за своего внука Романа (II). Однако окружение императора – в первую очередь его сыновья Стефан и Константин, опасавшиеся за собственное положение, – не только отговорили отца от подобного шага, но и потребовали отставки Куркуаса. Поддавшись давлению сыновей, Роман I в 944 г. снял его с поста доместика схол: высший армейский чин перешел к родственнику Лакапинов Панфирию, который сразу по вступлении в должность потерпел поражение от Сейф-ад-Даулы.

Как вскоре выяснилось за скандальным отстранением Иоанна Куркуаса последовало и падение самого Романа I. Его владычество завершилось острым семейным конфликтом: престарелый василевс пал жертвой заговора собственных сыновей Стефана и Константина. 16 декабря 944 г. Лакапин был арестован, пострижен и сослан на о. Прот (Кыналыада) в Принцевом архипелаге, а уже 27 января 945 г. и Стефан и Константин лишились власти, которой овладел Константин VII Багрянородный, 25 лет находившийся в тени тестя – Романа Лакапина.

В связи с масштабными переменами на престоле Иоанн Куркуас вновь был принят на царскую службу и в 946 г. участвовал в переговорах об обмене пленными с эмиром Тарса. Информация о дальнейшей жизни Куркуаса отсутствует.

Исторические источники:

Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей / Изд. подг. Я.Н. Любарский. 2-е изд. СПб., 2009;

Иллюстрации:

Император Роман I Лакапин (милиарисий, 931-44);

Захват Мелитены Иоанном Куркуасом в 934 г. («Обозрение истории» Иоанна Скилицы, рубеж XII – XIII вв. Королевская библиотека. Мадрид).

Принятие христианства в Армении — это одно из самых удивительных событий мировой истории.

Армения — первая христианская страна. Именно здесь в 301г. впервые христианство приобрело статус государственной религии. Это событие связано с именами царя Трдата III и первого патриарха христианского мира Григория Просветителя.

Данное происшествие имеет много загадочных сторон, которые до сих пор озадачивают историков. Кроме того, что принятие христианства было беспрецедентным, это также было единственным случаем, когда смена религии произошла без смены власти и без воздействия более мощной культуры. Могущий и жестокий царь Трдат III всячески преследовал христиан, кровожадно убивал их, применял самые бессердечные и зверские наказания и никак не позволял распространяться религии. И вот тот-же самый царь Трдат, прославленный как твердый и властный правитель, признает христианство и приказывает распространить религию по всей стране. На вопрос, что случилось с царем, нам отвечает драматическая необыкновенная история, дошедшая до наших дней.

С чего все началось?

В середине II в. в Армении правил мощный и умный царь Хосров. В период его правления, Армения сильно расцвела: расширила свои границы, победила всех своих врагов, освободилась от внутренних врагов. Князья, которые приносили вред стране были наказаны, иные, которые были в ссоре, были помирены. Но однажды, против Хосрова плетут заговор и предательски убивают.

Последний приказ умирающего царя был отследить и убить вместе с их семьями всех, кто был замешан в цареубийстве. В это время жена убийцы чудом успевает убежать в Рим и уносит своего малыша. Убийство Хосрова было заказано персидским царем, с целью захвата армянского престола. Ситуация становится опасной и угроза ложится на всю царскую семью. Необходимо было спасти сына царя и его тоже уносят в Рим.

Сына царя звали Трдат, а сыном цареубийцы был Григорий. Иронией судьбы их обоих утащили в Рим. Они были из двух вражеских кланов, от которых их спасали. А спустя много лет, они вместе будут крестить армянский народ.

От дружбы до заключения

Повзрослев, Григорий начинает осознавать порок своего отца. Он понимает, что убийство царя было великим грехом и губительным событием для Армении. В знак искупления вины своего отца, он приходит на служение сыну покойного царя — Трдату, который, однако, даже не предполагал, что Григорий сын цареубийцы. Григорий служит искренне и от всей души. Он становится самым верным слугой и близким другом Трдата. И несмотря на то, что Григорий уже был приверженцем христианства, а Трдат ненавидел христиан, последний любил своего слугу всем сердцем и делился с ним самыми строгими секретами.

И вот в 287г., римский император Диаклетиан посылает Трдата в Армению с большой армией. Трдат прогоняет из страны установивших свою власть персов, и становится царем Армении. Царь все же не мог смириться с тем, что Григорий христианин и на одной из языческих церемоний, он приказывает ему подать почести языческой богине. Григорий, естественно, отказывается, так-как был очень предан своей вере, за что царь подвергает его мучениям и пыткам, чтобы он отказался от христианства.

Намерений убивать своего лучшего друга у царя, конечно, не было. Но именно в это время, ему доносят, что Григорий, оказывается, сын цареубийцы. Тогда уже Трдат не сдерживает свою ярость и кидает Григория в темницу Хор Вирап (Глубокая Яма), куда бросали самых злостных врагов государства. Эта темница представляла собой глубокую яму, где узников не кормили, не поили, а просто вытаскивали оттуда мертвыми через месяц или два, когда уже приходила очередь другого узника.

Принятие христианства

Проходит с тех пор 13 лет и царь заболевает неизлечимой болезнью. Сестра царя вспоминает, что у Трдата был преданный слуга, который всегда оказывался рядом в тяжелых ситуациях и часто даже выручал его. Она немедленно посылает людей за Григорием. Поначалу, всем казалось, что она сошла сума, так-как было крайне нереально, чтобы в темнице, где люди не выдерживали даже месяц, Григорий оказался живым после 13-и лет заточения. Но она настояла, чтобы проверили темницу. И когда проверили, всех охватил страх от увиденного чуда. Григорий оказался живым. Весь исхудавший и еле дышащий, Григорий лежал на земле. В дальнейшем стало известно, что одна из служащих тюрьмы, через дымоход опускала ему хлеб и воду.

Григорию сообщают, какая участь постигла его царя и зачем его освободили. Несмотря на то, что он имел право держать обиду на царя, он все же проявляет свою преданность и лечит Трдата. После этого, Трдат признает христианство и приказывает распространить религию по всей стране. А Григорий становится католикосом (патриархом) Армении.

Были ли мотивы? Армянская Апостольская церковь

По началу может казаться странным, что история нескольких людей решила судьбу целой страны. С другой стороны, на сегодняшний день, это самое правдоподобное и логичное объяснение радикального изменения мировоззрения, столь твердого в своих позициях царя. Оказывается крайне сложным выкопать объективные мотивы принятия христианства. Трудно найти какие-либо элементарные причины и объяснить произошедшее стандартными законами истории.

С точки зрения внешней политики, была полная неудача. Персы еще несколько веков войнами пытались вернуть армян к язычеству. Естественно испортились отношения и с римским императором Диаклетианом, который сам установил Трдата на трон, и который, являясь ярым противником христиан, естественно не одобрял поведение Трдата. С точки зрения внутренней политики, тоже все было не так хорошо. Начались внутренние войны и кровопролития, уничтожалось культурное наследие. Поэтому историки не дают окончательного и однозначного ответа, почему именно Армения и почему именно таким нелепым образом приняла христианство.

Есть небольшой мотив принятия христианства, который, однако, вряд ли выживает, как основная причина. Именно неудача во внешней политике содержит скрытый успех. Принятием христианства Армения дерзко отказывается от культурного влияния мощных соседей и становится на путь создания своей независимой культуры. Уже через 100 лет у армян появляется своя письменность и наступает век резкого развития историографии и литературы, который был назван «Золотым веком». И, конечно, смена религии произошла не столь внезапно. Существовала определенная почва.

После воскресения Христа, в Армению прибыли двое из 12-и апостолов — Фадей и Варфоломей. Именно поэтому армянская церковь называется Апостольской, в знак того, что армяне услышали о христианском учении от самих апостолов. Но христианство зародилось в Армении еще при жизни Христа. Историки упоминают о первом христианском царе Абгаре (царь Едесии — отдельное армянское царство), который поверил, что дела Христа — это дела Бога и написал Христу письмо с просьбой и приглашением в свое царство, для спасения своего народа. На это Христос ответил, что у него есть дела в Иерусалиме, но пообещал, что пошлет к нему своего ученика.

Таким образом, еще с 1-го века в Армению проникает христианство. В конце 3-го века, христианские общины существовали уже по всей стране, что послужило почвой для провозглашения новой религии, как основной.

В то же время, в конце 3-го века уже сильно ослабло язычество. Жрецы не выполняли роли духовных наставников. Злоупотребление социальным статусом, обман, запугивание и грабеж населения стали нормой со стороны духовенства. Языческая вера была уже далеко не той национальной традиционной верой, от которой армянам трудно было бы отказаться. Было много заимствований от греческих и парфянских вероисповеданий, а исконно армянская была утеряна.

Более того, в незапамятные времена армяне поклонялись одному богу, у которого тоже, как и в христианстве, было три ипостаси. Выходит, если судить строго, принятие христианство было возвращением к единобожию и приближением к изначальной армянской религии. Также библейские учения были очень близки к менталитету, национальным обычаям и семейным традициям армян. Таким образом, народ был морально готов к принятию новой веры.

Нужно отметить, однако, и темные стороны религиозного переворота. Жрецы не могли смириться с тем, что за один день, они потеряли все свои полномочия и лишились всего. Они собирали войска и направляли их против христиан и царской армии. Ситуация стала устаканиваться, когда был убит верховный жрец. Было пролито много крови. Очень сильно пострадало культурное наследие. По всей стране разрушались языческие храмы или же на их месте строились христианские. Было уничтожено множество скульптур и рукописей. Есть распространенное мнение, что у армян существовала даже своя письменность, от которой ничего не осталось, так-как христиане уничтожали все, не задумываясь о культурных ценностях.

* * *

Несмотря на те смутные времена, роль церкви в истории армянского народа сложно переоценить. Во времена потери государственности, церковь брала на себя руководство страной и сохраняла единство народа. Именно церковь часто организовывала освободительные войны, налаживала важные дипломатические отношения. Открывала школы и университеты, воспитывала в населении национальное самосознание и патриотический дух. Пройдя сквозь горы испытаний, пережив непрерывные давления со стороны иноверных жестоких захватчиков, армянская церковь ни на один день не потеряла статус государственной религии.

Сегодня Армянская Апостольская Церковь объединяет армян, живущих за границей, что составляет 80% от общей численности армянского населения мира.

Впервые научную разработку темы правосл. армян и их места в вост. христианстве предпринял в кон. XIX — нач. XX в. Н. Я. Марр. Собрав все известные сведения, привлекая новые источники, данные эпиграфики и археологии, он сумел выделить ряд основных этапов истории А.-х. Не пытаясь проследить детали, ученый отметил, что ни халкидонитство, ни антихалкидонитство в Армении не ограничивалось признанием или отрицанием решений Халкид. Cобора. Православие среди армян было, по Марру, «живучим, прогрессивным религиозно-культурным движением, одно время весьма плодотворным в деле подъема национальной умственной жизни армян». Мн. его исследования посвящены памятникам из среды А.-х., переведенным с арм. на груз. язык. О переводческой деятельности А.-х. (на арм. с груз. и греч. языков, как с миссионерскими целями, так и для единоверцев) писали И. В. Абуладзе, Н. Акинян, П. М. Мурадян. Отдельным представителям А.-х. из аристократических кругов об-ва посвящены очерки Н. Г. Адонца, А. П. Каждана, Э. Л. Даниеляна, Р. М. Бартикяна. В ряде работ В. А. Арутюновой-Фиданян рассмотрены исторические судьбы этой группы, оказавшейся в X-XI вв. в сфере политических интересов Византии, специфические черты А.-х., обусловленные их принадлежностью к «имперской ортодоксии» и определившие линию их поведения, в частности их присутствие в составе визант. администрации в вост. провинциях империи, где преобладал арм. этнос.

Трудности в изучении А.-х. объясняются сложностью источниковедческой базы: сведения об А.-х. находятся в разноязычных (арм., греч., груз., сир., араб.) и гетерогенных источниках (исторические хроники, жития святых, богословские и полемические трактаты, эпиграфика и т. п.), зачастую характеризующихся тенденциозностью и распыленностью в подаче материала. Ни в одном из них нет сколько-нибудь развернутой и объективной информации об А.-х., хотя произведения средневек. арм. авторов полны описаний догматических разногласий как в самой Армении, так и вне ее — в пределах обитания арм. этноса. Это противоречие объясняется тем, что произведений, принадлежащих А.-х., сохранилось не много: собрание богословских антимонофизитских документов, обнаруженных в мон-ре вмц. Екатерины на Синае, историко-полемическое соч. «Повествование о делах армянских» (Narratio de rebus Armeniae) Анонима армянского (1-я пол. VII в.), «Типикон» Григория Бакуриани (XI в.) и ряд др. произведений.

Из «Повествования» следует, что Каринский Собор 630 г. состоялся под давлением имп. Ираклия. Однако в источниках нет сведений о том, что на нем была поставлена проблема «единого действия» или «единой воли» Христа: в отличие от союза с сир. и егип. монофизитами эта формула не была выдвинута в качестве идейной основы для объединения с нехалкидонитской Армянской Церковью. В Армении не признавалось учение ведущего идеолога вост. монофизитства Севира Антиохийского, поэтому концепция единой воли, существенная для севириан, видимо, отсутствовала у арм. богословов. Монофелитство не получило широкого распространения среди А.-х., в большинстве находившихся в оппозиции к этой доктрине, к-рая, не оставив серьезного следа в культуре А.-х., быстро утратила влияние и в самой Византии. Арм. источники резко и точно оценивают Каринскую унию как полное приятие Халкидона. Католикосы Езр (630-641) и Нерсес III Строитель (641-661) в полемике с Ованнесом Майрагомеци отстаивали правосл. вероучение. Позднее Католикос Саак III Дзорапорци (678-703) и его свита, прибыв в К-поль, присоединились «к исповедующим во Господе и Боге нашем две природы, Божественную и человеческую, существующие в единой ипостаси нераздельно и неслиянно, и письменно поклялись никогда не возражать » (Narratio. § 144). После возвращения Саака III в Армению многие обвиняли его в единомыслии с «ромеями» — православными Вселенской Церкви.

«Повествование о делах армянских», очевидно, восходит к какому-то более раннему халкид. источнику. К нему же (или к самому «Повествованию») восходит Послание к Католикосу Закарии (кон. IX в.), приписанное традицией К-польскому Патриарху свт. Фотию. Как свидетельствует анализ этого сочинения, А.-х. умело ввели Послание Псевдо-Фотия в русло армяно-визант. богословской полемики. В этом тексте Фотий отвечает Предстоятелю Армянской Церкви, обратившемуся к Вселенскому Патриарху за разъяснениями по поводу основного камня преткновения в их взаимоотношениях — Халкид. Собора. В одном из 2 ответных посланий Фотия кн. Ашоту («О ереси теопасхитов») упоминается письмо к Закарии. Возможно, вся эта переписка, а также приписываемое Фотию «Послание к армянам», где упоминается «Послание к Закарии», были составлены в халкидонитских арм. кругах. Вместе с тем сочинения правосл. армян полностью вписываются в арм. богословско-историографическую традицию (VII-XII вв.), демонстрируя ту же повествовательную канву, хотя и с иными конфессиональными акцентами, что и труды Лазара Парпеци (V в.), Себеоса (VII в.), Степаноса Асолика (X в.), Ованнеса Драсханакертци (X в.), Вардана Великого (XIII в.).

В дальнейшем так и не признавшая Халкид. Собор Армянская Церковь стремилась предать забвению сочинения А.-х.: догматические споры представлялись чаще всего как столкновения армян с иноземцами (грузинами или греками) — халкидонитами. А если уж нельзя было обойти молчанием существование местных А.-х., то их появление непременно связывалось с политическим нажимом Византии или Грузии. Разумеется, греки, грузины и сирийцы вмешивались в догматическую борьбу в Армении, но они выступали лишь союзниками или противниками А.-х., а отнюдь не инициаторами этой борьбы. Иначе нельзя объяснить появление оригинальных трактатов на арм. языке против Халкид. Собора с их обстоятельностью возражений и страстностью доказательств.

А.-х. считали себя наследниками Саака Партева, Месропа Маштоца и Нерсеса Великого. Арм. язык был богослужебным языком А.-х. даже в тех случаях, когда они подвизались в греч. мон-рях. Так, согласно «Повествованию о делах армянских», в VI в. в мон-ре Саввы Освященного армянам разрешалось вести богослужение на родном языке (кроме Трисвятого). После победы в Армении антихалкидонитской церковной традиции А.-х. сохраняют родной язык и используют его в миссионерских целях. Иосиф, член арм. правосл. общины К-поля, изучивший там же родной язык и книжность, в 991 г. перевел с греч. Краткий годичный синаксарь К-польской Церкви, к-рый он дополнил данными арм. источников и послал в Армению. Из среды А.-х. происходит также восходящий к греч. оригиналу и сохранившийся во фрагментах XI в. Месяцеслов. На одном из его листов записана «История Нунэ», входящая в «Историю Армении» Мовсеса Хоренаци, что свидетельствует об участии А.-х. в изучении и развитии арм. лит-ры.

Правосл. лит-ра А.-х. не исчерпывалась полемическими и догматическо-богословскими трактатами. Груз. переводы с арм. относились как к древней эпохе единения Грузинской и Армянской Церквей, так и к более позднему времени, когда переводы делались с текстов арм. правосл. памятников. Лит. памятники агиографии, экзегетики и философии, возникшие в результате армяно-груз. сближений, груз. переводы с арм. IX-X вв., такие, как «Мученичество Оския и друзей его», а также др. «чтения» арм. подвижников были сделаны тайкскими А.-х. с арм. оригиналов. Возможно, что А.-х. арм. лит-ра обязана углублением и усилением эллинофильского течения. В среду А.-х. интенсивно внедрялись груз. и греч. языки, иногда происходила трансформация языка богослужения, принятого с вероисповеданием, в язык лит-ры, а может быть, и устного общения. В речь А.-х. проникала греч. религ. терминология. После Маназкертского Собора (VIII в.) усиливается требование единоверцев к А.-х. вести богослужение на греч. или груз. языке — не столько в силу стремления к унификации форм религ. культуры, сколько из опасений влияния нехалкидонитской Армянской Церкви. Никон Черногорец (XI в.), подтверждая подлинное православие А.-х. и их полезную деятельность в качестве полемистов, указывает: «И доднесь отцы наши и патриархи берут их с Богом на борьбу с врагами, когда на Соборе возбуждается что-либо против армян-еретиков, так как они сведущи в их языке и писаниях». Однако, допуская и даже поощряя сохранение А.-х. родного языка в качестве полемического или миссионерского средства общения с «еретиками-армянами», их иноплеменные единоверцы, за нек-рыми исключениями, отрицали его в качестве языка богослужения.

Греч. и груз. языки входили как составные в культуру А.-х. через богослужебные книги, светскую лит-ру, но не вытесняли арм., о чем неопровержимо свидетельствуют памятные записи рукописей XIII в. из Зап. Армении. Писцы-халкидониты упоминают князей из рода Гаврас, также правосл., умалчивая и о сельджукских владетелях, и о царях Киликийского арм. царства (в отличие от писцов из расположенных поблизости нехалкидонитских арм. мон-рей). А.-х. придерживались визант. эры от сотворения мира, в то время как нехалкидониты использовали арм. летосчисление.

Общины А.-х. не только на родине, но и за ее пределами сохраняли свой язык, письменность, бытовые особенности — такая культурная обособленность нередко вызывала явную неприязнь единоверцев. А.-х. называли себя «армянами» до IX-Х вв. Позже интенсивное общение с единоверцами при нежелании и невозможности слиться с ними из-за этнического и культурного своеобразия приводит к двойственному обозначению А.-х. как «армян-грузин» и «армян-греков», что заставляет их осознавать себя как особый род, племя. Однако единого самоназвания за ними не утвердилось. Наиболее специфическим обозначением А.-х. явилось имя «цаты», но и под ними в источниках понимаются то «полугреки», то «обращенные в грузин».

Возникновение надэтнических конфессиональных общностей, обладающих собственным самосознанием, противодействует процессу этнической консолидации, облегчает размывание границ этноса. Однако А.-х.- феномен не этнической, а культурной трансформации. По мнению этнографов, наиболее «жесткими» комплексами духовной культуры являются язык и религия. Для А.-х. как этнокультурной группы характерны дву- и даже трехъязычие (при арм. обычаях и традициях и преобладании арм. письменности) и правосл. вероисповедание. Их культуру можно считать особым типом культуры арм. этноса, обогащенным влияниями единоверных им правосл. Церквей. Если говорить о типологии культуры А.-х., то ее следует признать «пограничной» не только в метафорическом, но и в прямом смысле: наиболее характерные произведения искусства и лит-ры А.-х. появились и бытовали на границах Византии и Армении, Армении и Грузии. Это заключение справедливо по отношению не только к архитектуре и живописи (храмы армяно-груз. лимитрофов), но и к пограничным (акритским) преданиям, самым ярким из к-рых стал визант. эпос о Дигенисе Акрите.

А.-х. оказались в определенной степени чужды арм. миру, но не стали полностью «своими» и в правосл. груз. и греч. мире. Их обособленность дала возможность полиэтничной Византийской империи, скрепленной помимо гос. прежде всего конфессиональным единством ее граждан, широко прибегать к их услугам при создании и функционировании контактной зоны с восточнохрист. миром. Переходя на службу Византии, А.-х. связывали себя с имперской идеей и правосл. учением, а не с греч. этносом или с тем или иным императором.

Ист.: La Narratio de rebus Armeniae / Éd. crit. et comment. G. Garitte. P., 1952.

Лит.: Акинян Н. Филологические изыскания. Вена, 1938; Абуладзе И. В. Грузино-армянские литературные связи в IX-X вв. Тбилиси, 1944 (на груз. яз.); Adontz N. Études arméno-byzantines. Lisbonne, 1965. P. 137-318, 339-346; Адонц Н. Г. Армения в эпоху Юстиниана. Ереван, 1971; Мурадян П. М. Грузинская эпиграфика Армении. Ереван, 1977 (на арм. яз.); Типик Григория Пакуриана / Введ., пер. и коммент. В. А. Арутюновой-Фиданян. Ереван, 1978; Арутюнова-Фиданян В. А. Армяне-халкидониты на восточных границах Византийской империи. Ереван, 1980; она же. Армяно-византийская контактная зона (X-ХI вв.): Результаты взаимодействия культур. М., 1994; она же. Православные армяне в контексте борьбы за унию церквей на христианском Востоке // Традиции и наследие Христианского Востока. М., 1996. С. 23-62; Марр Н. Я. Кавказский культурный мир и Армения. Ереван, 1995. С. 209-309; культура и искусство: Такайшвили Е. Археологическая экспедиция 1917 г. в южные провинции Грузии. Тбилиси, 1952; Der Nersessian S. An Armenian Version of the Homilies on the Harrowing of Hell // DOP. 1954. Vol. 8. P. 201-224; Токарский Н. М. Архитектура Армении IV-XIV вв. Ереван, 1961. С. 129-139; он же. Из истории средневекового строительства в Тайкском княжестве. Ереван, 1988; Мурадян П. М. Грузинские надписи Армении. Ереван, 1977 (на арм. яз.); он же. Культурная деятельность армян-халкидонитов в XI-XIII вв. // 2-й Междунар. симпозиум по армянскому искусству: Сб. докл. Ереван, 1978. Т. 3. С. 325-335; он же. Идея конфессиональной толерантности и межнационального согласия в армянской книжности XII-XIII веков. Ереван, 1997; Дрампян И. Р. Фрески Кобайра. М., 1979; Беридзе В. В. Место памятников Тао-Кларджети в истории грузинской архитектуры. Тбилиси, 1981; Каковкин А. Я. О датировке росписей храма св. Григория (1215 г.) в Ани, его часовни и притвора // ВВ. 1987. Т. 48. С. 108-115; Марутян Т. Архитектурные памятники. Ереван, 1989; Lidov A. The Mural Paitings of Akhtala. M., 1991; он же. Плиндзаханк — Ахтала, история монастыря, ктитор и датировка росписи // Armenia and Christian Orient. Yerevan, 2000. P. 266-278; Mapp Н. Я. Кавказский культурный мир и Армения / Ред. П. М. Мурадян и др. Ереван, 1996. С. 209-385; Шукуров Р. М. Зона контакта: Проблемы межцивилизационных отношений в современной византинистике // ВВ. 2000. Т. 59 (84). С. 258-268.

В. А. Арутюнова-Фиданян[ad01]

Рубрики: Разное

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *