ИММАНЕНТНОЕ (от лат. immanens, род. падеж immanentis – пребывающий в чем-либо, свойственный чему-либо) – философское понятие, обозначающее нечто, пребывающее и действующее внутри предмета, не направленное и не переходящее вовне; соответствующее природе предмета, присущее ему, а не привнесенное извне. Имманентное противопоставляется трансцендентному как выходящему за пределы предмета, внешнему. Метод называется имманентным, когда он определяется природой исследуемого предмета. Имманентная критика строится как анализ последовательности проведения в доктрине ее собственных посылок.

Термин «имманентное» впервые появляется в схоластике в противопоставлении actio immanens и actio transiens, которое воспроизводило аристотелевское различение действия, результат которого остается целиком в нем самом (мышление), и действия, изменяющего внешний объект. Средневековая теология использовала понятие имманентного действия для характеристики познавательной деятельности бога (Отца), направленной на себя (Сына), в отличие от транзитивного действия сотворения мира.

Контроверза «имманентное – трансцендентное» в теологии и метафизике задает каркас для решения проблемы отношения бога к миру. Христианские теологические доктрины вынуждены балансировать между этими противоположностями, так как элиминация одной из них влечет выводы, разрушительные для догмы. Признание бога имманентным миру определяет позицию пантеизма. Спиноза различает causa immanens и causa transiens. Бог, считает Спиноза, тождествен миру и поэтому является его имманентной, внутренней, причиной (causa sui), a causa transiens понимается им как причина, действующая извне, внешняя. В науке универсум рассматривается как сам из себя развивающийся и сам себя определяющий, самодостаточный и не нуждающийся во внешней силе. В теории познания имманентное означает ограниченное пределами возможного опыта. В этом смысле понятие «имманентное» было использовано И.Кантом. В качестве одной из причин заблуждения он видит попытку распространить действие познавательных способностей – рассудка и разума – за границы их применимости. Основоположения рассудка и принципы разума могут быть отнесены только к предмета нашего опыта – феноменам; именно на этом основана законодательная сила рассудка и регулятивная сила разума. Эмпирическое применение рассудка и разума он считает имманентным, правомерным. Соответственно, эмпирически ориентированные основоположения рассудка и идеи разума Кант называет имманентными, а идеи, заставляющие нас выходить за границы возможного опыта и судить о вещах в себе (ноуменах), – трансцендентными.

Имманентное также имеет значение содержания сознания. Имманентная философия считает единственным бытием предмета его мыслимость, данность в сознании. Феноменология рассматривает предметы только как имманентные сознанию – как феномены; ее интересуют не сами предметы, а возможность их познания и способы их данности сознанию. Смысл предмета (ноэма) не является непосредственно данным сознанию, поэтому выступает как трансцендентный по отношению к нему. Имманентен только сам интенциональный акт (ноэсис) и его материал – гилетические данные, однако, трансцендентный интенциональный объект имманентен сознанию, потому что он конституируется трансцендентальной субъективностью – сферой сущностного содержания сознания.

О.В.Вышегородцева

СМЫСЛ ИСТОРИИ – понятие (или способ восприятия) социального времени, придающее последнему значение процесса восходящего, движущегося к заветной цели. Несмотря на очевидную зависимость от телеологической и провиденциалистской традиции (см. Провиденциализм), это понятие сохраняет свой статус в большинстве теорий социального развития. В рамках христианского миросозерцания оно связано с соотношением имманентного и трансцендентного в истории: эмпирический ряд событий может создать впечатление о божественном замысле о мире. При этом имманентная и трансцендентная логика не только не совпадают, но открыто противостоят друг другу: первая ведет к торжеству господ мира сего, исповедующих «мораль успеха», вторая – к конечному, эсхатологически заданному торжеству «нищих духом», исповедующих аскетическую мораль смирения и самоотверженности.

Начиная с христианства в понимание хода истории заложен определенный парадокс: те, кто имеет преимущества в эмпирической истории, обречены утратить их в тот самый момент, когда земная история раскроет свой трансцендентный смысл; напротив, потерпевшие в реальной истории становятся избранными. Эти парадоксы в превращенной форме выразил марксизм: пролетариат, не имеющий никаких шансов в «земной истории» буржуазного общества, где действуют законы абсолютного и относительного обнищания, обретает торжество в судный день мировой революции, все меняющей местами. Эта рецидивы эсхатологизма отвергает позитивистская традиция, согласно которой в историческом процессе имеет место не таинственные скачки и перевертывание статусов, а медленное и неуклонное наращивание определенного позитивного содержания. Однако и эта традиция не свободна от давления провиденциалистско-эсхатологического парадокса: почему, в самом деле, законы причинности, действующие в истории, отвечают чаяниям людей и ведут в будущее, совпадающее с их представлениями о счастье и социальной гармонии? Одно из двух: либо моральный императив каким-то образом причастен к онтологическим основаниям бытия, и тогда мы остаемся «в плену» провиденциализма, либо он относится к феноменологии субъективного – но тогда нам не следует приписывать ему смыслообразующее историческое значение.

Так или иначе, смысл истории означает восходящий ряд, ведущий к конечному воплощению определенного идеала. Простая логика причинно-следственной связи не могла бы обеспечить такие результаты, поэтому последовательная секуляризация исторического сознания требовала бы упразднения вопроса о смысле истории как такового. Можно сказать, что процесс секуляризации исторического сознания прошел два этапа. На первом имело место скорее неосознанное, чем осознанное перекладывание божественного обетования на логику вещного мира – на логику развертывания технического и экономического прогресса, взявшего на себя функцию по осуществлению социального идеала. На втором этапе, который мы переживаем сегодня, утверждается целиком посюсторонняя установка сознания, видящего в индивидуальных целях и практиках людей «конечную» инстанцию, за которой никакой другой, высшей инстанции не просматривается. Но в мировоззренческом смысле это, скорее, уклонение от философского «задания», чем решение его.

Смысл истории как задание социальной философии сводится к решению двух основных проблем: единство исторического процесса в пространстве (глобализация) и его единство во времени («связь времен»). После постмодернистских развенчаний смысла истории эти проблемы не исчезли – они лишь стали более трудными. Сегодня вопрос о смысле истории – это вопрос нон-конформистской, «диссидентской» науки, ибо законодательство прежнего, классического историзма, требующего признания и осмысления пространственно-временного единства исторического процесса, сегодня «отменено» теми, кто объявил конец истории. Объявившим выгодно снять обе указанные проблемы, дабы явочным порядком утвердить две узурпации: узурпацию планетарных (глобальных) интересов человечества «золотым миллиардом» и узурпацию современности «экономическим человеком», не желающим открывать никакой постэкономической перспективы. А чтобы гнетущий вакуум, связанный с отсутствием смысла истории, не ощущался людьми, им предлагаются средства наркотизации сознания – соблазны «потребительского общества», «цивилизации досуга», «виртуальной реальности» и т.п. В потребительском обществе на самом деле мало истинного вещизма, в смысле добротной натуралистической «фактуры». «Вещи» общества потребления – это наркотические снадобья, предназначенные создавать эскапистские эффекты («бегство от действительности»). Т.о. за отсутствие смысла истории приходится платить цену: этой ценой является наркотизация сознания и шабаш иррациональности. Другой способ избавиться от проблематики смысла истории – передоверить утверждение пространственно-временного единства социального бытия технике, техническому прогрессу. Последний якобы объединяет человечество помимо его воли и желания – самим фактом становления планетарной технико-коммуникационной среды. Снимается и вопрос об историческом развитии, т.е. о качественных превращениях общества во времени, ибо технический прогресс открывает возможность эмпирически улучшать жизнь помимо такого «архаического» творчества как творчество нового общества на основе ценностно ориентированной коллективной «воли к будущему».

В целом, похоже, дискурс о смысле истории заканчивается на Западе. Это связано с философской победой номинализма, неотделимой от победы индивидуалистического принципа. Оставаясь на номиналистических позициях, нельзя защищать смысл истории (разве что в урезанном значении сугубо индивидуального выбора отдельных людей, выстраивающих свои субъективные историософские, как и любые др. утопии, действие которых очерчивается теми же рамками, какими очерчивается индивидуальная свобода – рамками свободы др. индивидуальностей). Поэтому проблематика смысла истории теперь адресуется, в полном соответствии с предвидениями М.Шелера, другим культурам, сохранившим приверженность философскому реализму и предпочитающим высшие коллективные сущности. Потеря интереса к проблематике смысла истории отражает потерю интереса к социальным и моральным качествам человека и общества, т.к. предполагается, что автоматизм самосовершенствующихся технологий (в том числе и социальных) позволяет совершенствовать нашу жизнь и повышать эффективность наших практик независимо от качеств социальных субъектов, улучшение которых прежде связывалось с историческим прогрессом и смыслом истории.

Однако в последние годы вопрос о смысле истории снова всплывает в связи с темой глобализации и глобализма. Сегодня эту тему монополизировали экономисты и политологи, говорящие об устарелости национальных границ и суверенитетов, сменяемых глобальной экономической и политической (однополярной или полицентричной) системами. Но неизбежно возникающие при этом общие мировоззренческо-методологические вопросы грозят «реанимировать» проблематику смысла истории. Другая «ловушка» для «покончившего» со смыслом истории номинализма, кроется в концептуализации глобальных угроз, в теории «пределов роста». Достоверность этих угроз и пределов означает неизбежность качественного поворота в социальном развитии, который невозможно осуществить, повинуясь автоматизму экономического и технического роста или автоматизму потребительских ожиданий. В этот автоматизм должна вклиниться ценностно ориентированная историческая воля, призванная повернуть ход событий, ведущий к планетарной катастрофе. Но такая воля предполагает интенсивное переживание надэмпирического смысла истории, высвечивающего долговременную перспективу человечества, заслоняемую конъюнктурной «моралью успеха». Т.о., смысл истории перемещается из онтологической области, где зрели мифы гарантированной истории, связанной с законами мироздания, в аксиологическую, связанную с тестированием нашей способности преобразовать утвердившуюся в потребительском обществе систему ценностей, оказавшуюся разрушительной и для внешнего природного мира и для внутреннего мира человеческого духа и морали. И если объективная потребность в нахождении новых векторов развития, связанных с задачами планетарного выживания, действительно характеризует наше время, то оно ставит различные общества и культуры перед дилеммой: либо включаться в работу по выработке новой системы ценностей, либо передоверить ее другим, сохранившим к этому вкус. Поэтому, если западная культура сохраняет свои претензии на духовную гегемонию в мире, ей придется преодолеть возникшее отвращение к поискам смысла истории и включиться в соответствующее соревнование мировых культур, готовящих планетарную «революцию сознания».

Литература:

1. Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990;

2. Булгаков С.Н. Два града. СПб., 1997;

3. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980;

4. Философия истории, под ред. А.С.Панарина. М., 1999;

5. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991;

Не следует путать с неизбежностью или величием . «Имманентный» перенаправляется сюда. Не следует путать с имманантным .

Доктрина или теория имманентности утверждает, что божественное охватывает материальный мир или проявляется в нем. Это поддерживается некоторыми философскими и метафизическими теориями божественного присутствия . Имманентность обычно применяется в монотеистических , пантеистических , пантеистических или панентеистических религиях, чтобы предположить, что духовный мир пронизывает мирское . Это часто противопоставляется теориям трансцендентности , в которых божественное рассматривается как вне материального мира.

Основные религии обычно прилагают значительные философские усилия для объяснения взаимосвязи между имманентностью и трансцендентностью, но делают это по-разному, например:

  • литье имманентности как характеристики трансцендентного Бога (распространено в авраамических религиях ),
  • включение имманентных личных богов в более великое трансцендентное существо (например, с Брахманом в индуизме ), или
  • подход к вопросу трансцендентности как к чему-то, на что можно ответить только через оценку имманентности.

4. Степанов Ю. С. Константы: Словарь русской культуры. Изд. 2-е, испр. и доп. М. : Академический Проект, 2001. 990 с.

5. Барт Р. Ролан Барт о Ролане Барте. М.: Ad Marginem; Сталкер, 2002. 288 с.

6. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. 224 с.

8. Флоренский П. А. У водоразделов мысли // Флоренский П. А. Соч. : в 2 т. М. : Правда, 1990. Т. 2. 448 с.

9. Фрагменты Гераклита / пер. А. Дынника // Материалисты Древней Греции. М., 1955. Фр. 8, 47. 41-52 с.

© Красноярова Н. Г., 2014

УДК 130.2

ИММАНЕНТНОЕ И КОНТИНУАЛЬНОЕ НАЧАЛА ДЕТСКОГО МЫ

В статье рассматриваются онтологические начала детства, в частности, состояние принадлежности ребенка к миру детей, что обозначено автором через понятие детского Мы. Имманентное и континуальное рассматриваются как основания укоренения ребенка в бытии в опоре на трансцендентное, обеспечивающее возможность выхода ребенка за положенные пределы в его развитии и деятельности и дискретное как особые точки достижений в развитии.

Ключевые слова: детство, ребенок, детское Мы, имманентное, трансцендентное, континуальное, дискретное.

Л. К. Нефедова L. K. Nefiodova

INHERENT AND CONTINUAL STARTED BABY WE

Keywords: childhood, child, baby We, immanent, transcendent, continuous, discrete.

Предметом рассмотрения в настоящей статье является смысл детского Мы с позиций его имманентного и континуального начал.

Рассматривая детство как начало существования человека, а ребенка как начало формирования его субъек-тности, полагаем в качестве онтологического основания феномена детства категории, конституирующие оформление детского бытия: имманентное/трансцендентное и континуальное/дискретное. Имманентное/трансцендентное определяет преимущественно само качество экзистенциального состояния детскости субъекта, а континуальное/ дискретное — его темпоральность и протяженность. Оба начала представляют собой неразрывные стороны ребенка и состояния детства.

Имманентное/трансцендентное и континуальное/дискретное начала метафизически и диалектически проявляются в духовно-телесной природе ребенка, в особенностях его познания и самопознания, в творческом преобразовании реальности ребенком, в качестве и характере процесса его укоренения в ней, в экзистенциальном состоянии детства.

Объективация трансцендентного/имманентного осуществляется в том, что младенец почти в чистом виде представляет собой самость, единство, абсолютность,

божественность. Он — начало Бытия, его граница только начинает обозначаться, он не просто слит с трансцендентным, но сам трансцендентен и трансцендентален наличному Бытию. При этом сущность его не явлена, скрыта, имманентна.

Континуальное/дискретное объективировано ростом, взрослением, точками социализации и возрастных кризисов: ребенок представляет собой граничного индивида, пребывающего в укоренении самости, единстве, абсолютности в бытии на основе внутреннего различия самости и единого как их самоотождествления.

Состояние детскости и процесс взросления универсальны и определяют как отдельного индивида, так и совокупность всех индивидов, находящихся в состоянии детства. Оппозиция «один — много» в отношении «ребенок — дети» имеет онтологическую, антропологическую, историческую, социальную, психологическую специфику. В связи с этим представляется целесообразным выявление в совокупной множественности детей категории детского Мы.

Уже античные философы говорят как об отдельном ребенке, так и о детях в целом. Так, у Платона в «Государстве» идет речь не об индивидуальном, но общественном воспитании детей. Дети у Платона представляют совокупную множественность, они не диффе-

ренцированы. На отсутствие дифференциации опирается идея обобществления всех детей для воспитания из них стражей идеального государства. При этом совокупная множественность детей у Платона есть не детское Мы, но детское Они. Возникает вопрос «Почему детей целесообразно обобществить?». Во-первых, вероятно, потому, что определен результат воспитания: для защиты идеального государства необходимы унифицированные воины-защитники, смелые, сильные, цивилизованные, образованные, но не особо чувствительные к красоте и психологическим тонкостям в человеческих взаимоотношениях. Таких стражей следует воспитывать с самого раннего детского возраста, обобществляя детей граждан полиса. Это и есть второе условие: между маленькими детьми еще нет различий, они одинаковы, что облегчит единое воспитание для всех детей. Поэтому Платон видит детей как совокупную множественность, в то время как Аристотель, выдвигая приоритет семейного воспитания, основанного на родительской любви, полагает ребенка как индивида, которому родительская любовь, основанная на кровном родстве, поможет вырасти.

Накапливая наблюдения за отдельным ребенком и за детьми в целом, философия, как правило, видела в ребенке и детях объект, отчужденный от взрослого. Пониманию сущности этого объекта способствовал личный опыт детства, который всегда был в прошлом, а следовательно, не всегда адекватно оценивался и не всегда был релевантным наблюдаемой в настоящем экзистенциальности детства. Действительно, наблюдая детство, взрослый всегда видел его настоящее из прошлого и извне, как правило, всегда противопоставляя себя ребенку, детям, состоянию детства, осознанно пребывая в совокупной множественности взрослости. Взрослое Мы обозначено в гуманитарном дискурсе и явно, и имплицитно как позиция осмысления ребенка. Мир взрослых по отношению к ребенку является еще закрытым миром, в который ценой больших усилий роста и развития ребенку и детям предстоит войти в будущем. Мир взрослых, таким образом, мыслился и извне, и изнутри, как мир, определяемый совокупной множественностью взрослых, а мир ребенка мыслился только извне, с позиций мира взрослых, которые утратили свою принадлежность миру детей. Ребенок как отдельный субъект и дети как Они представлены у Сенеки, Августина, Монтеня, Канта, Гегеля.

Заметим, что если категории Я, Ты, Вы, Оно, Они достаточно давно являются предметом философской рефлексии , то категория Мы, тем более в исследовании детства, явной рефлексии подвергалась мало .

Имплицитно категорию детского Мы выявил А. Шопенгауэр: «Как в начале весны вся листва — одного цвета и почти одинаковой формы, так и мы в раннем детстве чрезвычайно похожи друг на друга и потому великолепно гармонируем между собой. Но с возмужалостью начинается расходимость, постепенно увеличивающаяся, подобно градусам расширяющейся окружности» .

Детское Мы обозначено у Шопенгауэра через метафору весенней листвы. Он указывает, что люди в детстве гармонируют между собой и эта гармония существует между детьми на основе их сходства. Общность детей есть центр,

единство человеческой формы. Разными люди становятся взрослея. В детском Мы у Шопенгауэра представлен онтологический, но не экзистенциальный аспект, поскольку за ним стоит не опыт проживания состояния детского мы, но опыт взрослого наблюдения и вывода: люди более похожи друг на друга в детстве, чем во взрослом состоянии. В связи с этим не случайна зрительная метафора — сравнение детей с весенней листвой и геометрическая фигура круга с точкой в центре — схема развития жизни индивидов.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Имплицитно детское Мы угадывается у Н. Ф. Федорова в выявлении внутреннего и внешнего начал в основании детского возраста. Поскольку действие объединяющих и бездействие разъединяющих причин определяют детский возраст внешне, а сознание родства определяет детский возраст внутренне, то можно предположить, что Н. Ф. Федоров зафиксировал интуицию внутренней общности детей и ее континуального осуществления.

Полагаем в рефлексии категории детского Мы целесообразным акцент на имманентном и континуальном началах.

Детство может быть представлено как экзистенциальное ядро человеческого существования, наращивающее бытийную массу и детерминирующее развитие концентров взрослого бытия. В связи с этим детское Мы — одна из значимых категорий рассмотрения феномена детства. Имманентное и континуальное при этом имеют специфическое выражение в аспекте детского Мы. Онтологический смысл детского Мы угадывается в детском Они, представляющем оппозицию взрослости.

Совокупная множественность детей достаточно часто репрезентирована в художественной литературе. Однако, как правило, здесь возникает семантика «Они». Детское Они, например, представлено у В. Гюго в «93 годе», «Отверженных», «Человеке, который смеется». Гаврош устраивает заблудившихся бездомных братьев на ночлег в слоне. Старший ребенок заботится о младших в «93 годе». Дети даны как полюс в оппозиции взрослости: художественная оптика позволяет всесторонне рассмотреть детское Они извне, но не изнутри. Даже, когда автор исследует пробуждение сознания ребенка — это сознание, наблюдаемое конгениальным соглядатаем, но не самоидентифицированное сознание.

Детское Мы начинает возникать в ситуациях непосредственного общения детей между собой и в ситуациях их отношения друг к другу. Например, у В. Гюго групповые образы детей акцентируют особое место детства в социуме и его противоположность миру взрослых. Как правило, это портретно-поведенческие зарисовки, фиксирующие внимание на социальном положении детей, их зависимости от взрослых, на психологических и возрастных особенностях, объективируя смысл собирательного начала понятия «человек» в полноте и емкости. Пестрый антропогенный фон романов включает обилие людей разных профессий, разного звания, социального положения, возраста, пола: аристократов, гризеток, белошвеек, фабричных работниц и работников, городских и сельских обывателей, солдат, бродячих актеров, крестьян, жандармов, судей и каторжников, рантье, священников, монахов и монашенок. В своей совокупности это среда осуществления социализации маленьких героев и матрица их социальной стратификации.

Этот фон взрослого социума готов вобрать в себя детское Они. Социальный фон вполне логично предполагает и даже требует разделения детей по признаку благополучия и заброшенности: на тех, кто имеет дом, семью и на тех, кто предоставлен сам себе, живет на улице (гамен), путешествует по большой дороге (савояр), отдан в услужение или на воспитание чужим людям. Западные мизераблисты и вульгарно-социологическое советское литературоведение именно в этом видели значение творчества В. Гюго, признавая за ним художественную яркость в изображении множества самых разных детей Художественным открытием романтизма являются образы детства: индивидуальные, групповые образы мальчиков и девочек разного возраста, различной сословной принадлежности, с различной проблемно-тематической акцентуацией и моделировкой, выявление между ними связей, обусловленных не только законами развития романтического сюжета, но и онтологией детства, и представление в романтическом творчестве не только индивидуальности единичного ребенка, но особого совокупного единства детства. Тема обездоленного детства в истории гуманитарного знания во многом обязана своим появлением В. Гюго, наряду с Ч. Диккенсом, Г. Мало, Ф. М. Достоевским, и позволяет выявить онтологический смысл детского Мы. Таким образом, романтический тип культурного сознания не мог пройти мимо человека в детстве в поисках ответа на кантовский вопрос «Что такое человек?».

Детское Мы архетипично, и его рефлексия позволяет не только выявить нюансы онтологической семантики детства как возраста и состояния, но дает новый прагматический ракурс видения проблемы самоидентификации ребенка в современных социальных условиях.

В житейских и литературных воспоминаниях о детстве достаточно часто употребляется местоимение «Мы». Как правило, детское Мы мыслится во временном промежутке от рождения до взрослости и актуализируется в сознании индивида, несмотря на возможные периоды его изоляции от сверстников, даже в случае получения индивидуального образования и воспитания. Детское Мы имеет не только социальную, но и онтологическую природу. Можно говорить об исторических формулах детской совокупной множественности в национальных культурах. Например, детское Мы, репрезентированное в дореволюционной русской, советской, английской, французской культуре, имеет свою специфику. В формуле детского Мы представлена семантика исторического, социального, возрастного начал. Так, дух коллективизма пронизывает детское Мы советского времени. Дореволюционное детство, раскрываемое в русской литературе, также дает свою формулу детского Мы, актуализирующую семантику семейного детства, в его оппозиции с взрослостью: «Мы — дети». Эта формула не менее значима этически, чем коллективистские формулы советского времени, а семантически, возможно, более емкая. В английской культуре детское Мы сопряжено с западным индивидуализмом и уверенностью в превосходстве английского национального характера. Детское Мы во французской культуре содержит оттенки мизераблизма, а в американской — предпринимательства и авантюризма.

Однако любое конкретное социально-историческое детское Мы, например пионерское Мы, не является исклю-

чительно историческим и социальным конструктом. Разумеется, коллективистская семантика актуализировалась в советское время, и литература, выполняя социальный заказ, зафиксировала целый ряд формул дружбы и товарищества, представляющих выражение этого детского Мы, например: «Мы с Тамарой», «Мы с товарищем вдвоем», «Мы — пионеры, дети рабочих», «Мы едем, едем, едем в далекие края», «Мы — ребята, мы — друзья пернатых», «Мы — веселые ребята», «Жили три друга товарища», «И ты, и я, и мы!», «Вместе весело шагать».

Однако «Мы — дети» звучит и в дружбе Неточки Незвановой и Кати у Ф. М. Достоевского, и в дружеском тяготении детей друг к другу в произведениях Д. В. Григоровича, В. Г. Короленко. Детское Мы есть в воспоминаниях о собственном детстве Ю.К. Олеши, И.А. Бунина, в поэзии А. С. Пушкина, Н. А. Некрасова, М. И. Цветаевой. Выражение: «мы — дети…» встречается достаточно часто в русских дореволюционных антологиях, исповедях, автобиографиях, романах-хрониках. Так, хотя дети как совокупная множественность не выходят на авансцену повествования в романе Н. С. Лескова «Соборяне», их присутствие имеет место в художественной онтологии автора. Упоминаются учащиеся уездного училища, дети из домашней школы госпожи Бизюкиной, дети Захарии Бенефактова, живущие в бедном домике-птичнике. О детях упоминается вскользь, в связи с описанием быта взрослых, с важными и курьезными событиями в жизни Старгорода. Изредка крупным планом высвечивается отдельный ребенок, например сын лавочника Алеша Лялин, или младенец, усыновленный недоучкой из духовного звания Пизонским, или девочки, находящиеся в услужении у Туберозовых и почтмейстерши. Совокупная множественность детей коррелирует с отдельным ребенком, представленным как интенция духовной жизни взрослых — некое неведомое метафизическое дитя, о появлении которого на свет страстно мечтают супруги Туберозовы.

Разумеется, приводя примеры из русской литературы, можно сослаться на соборность, укорененную в православии, связав детское Мы со спецификой русской идеи. Однако и в литературе США, страны, где формирование национальной ментальности шло в русле персональной ответственности индивида перед богом под воздействием протестантского «Ковенанта о благодати», категория детского Мы также звучит достаточно отчетливо. Так, цикл рассказов Э. Хемингуэя о Нике Адамсе называется «In our time» («В наше время»). Подросток в творчестве У. Фолкнера постоянно обращается к категории Мы. Явное и имплицитное детское Мы звучит в английском детском фольклоре, возникает в английском романе у Ч. Диккенса, Ш. Бронте, У. Голдинга. Дети как совокупная множественность у Ч. Диккенса представлены в романе «Николас Никкльби». Собирательный образ учащихся одной из частных йоркширских школ репрезентирует детское Они: обманываемые, истязаемые, обираемые, социально заброшенные, лишенные будущности. Актуализирована социальная трагедия детей; множественность является фоном индивидуальной трагедии, на котором особенно трогательным представляется тяготение не узнанных двоюродных братьев друг к другу. В романах «Большие на-

дежды», «Холодный дом» представлены дети в семье как нерасчлененное, но дифференцированное единство. Дети в семье похожи на единый клубок, спутанный и предоставленный сам себе. Трагедия ребенка — в его заброшенности и поддержке детьми друг друга особенно очевидна в репрезентации детского Они и Мы.

Заметим, что детское Мы актуализировано в большей степени в подростковом возрасте, чем на границе младенчества и проснувшегося сознания. Таким образом, ребенок выходит из имманентности и осуществляет свою трансцендентность: его укоренение в мире есть результат выхода за свои первоначальные границы, развертывание своей сущности, обусловленной близостью к Первоначалу. Соотнесенность детского Я с детским Мы есть также объективация дискретных, но значимых точек детской социализации и инкультурации и возможного континуума развития. Мы — результат укоренения ребенка в мире, соотнесение себя с миром, начало осознания своей тождественности Другому. Вернемся от анализа литературных репрезентаций к собственно категориальному аппарату осмысления бытийных начал детства: имманентному/трансцендентному, континуальному/дискретному. Яркая художественная

рефлексия детства подтверждает, что имманентное, внутреннее, присущее непосредственно детству и ребенку, а именно его близость Первоначалу, потенция развития, связанная с этой близостью, определяет трансцендентное ребенка как возможную субъектность, ее становление и реализацию начала человека в бытии. Континуальность как непрерывность детского бытия определяет устойчивость проживания кризисных дискретов, которые, в свою очередь, являются точками объективации наиболее значимых смыслов ребенка как человека, укореняющегося в бытии.

2. Нефедова Л. К. Философский смысл детства. Омск : Амфора, 2010. 204 с.

3. Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости (Репринтное издание 1914 г.). М., 1990. 232 с.

© Нефедова Л. К., 2014

УДК 130.2

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ МОДЕЛИ ЧЕЛОВЕКА: ТРЕХМЕРНЫЙ ЧЕЛОВЕК1

В статье описываются и анализируются две основные религиозно-философские модели человека — модели двумерного и трехмерного человека. Сторонники дуальной модели рассматривают человека как единство материального тела и нематериальной души, а человеческий дух отождествляют с интеллектуальными способностями души. Сторонники же трехмерной модели вводят в структуру души внешние чувства, волю и интеллект, а дух человека понимают как единство веры, интуиции и совести

Ключевые слова: человек, тело, функции души, парадокс души, функции духа, плотский человек, духовный человек.

Д. В. Пивоваров D. V. Pivovarov

RELIGIOUS PHILOSOPHICAL MODEL OF MAN: THREE-DIMENTIONAL MAN

Keywords: man, body, soul’sfunctions, paradoxes of human soul, functionsof human spirit, carnal man, spiritual man.

Проанализируем трехмерную модель человека, впервые, скорее всего, предложенную и ясно изложенную апостолом Павлом. Павел (Савл) родился в малоазийском городе Тарсе в иудейской семье, имевшей римское гражданство, и был казнен во время гонений на христиан после пожара Рима в 64 г. н. э. В Новом Завете есть 14 посланий, авторство которых приписывается Павлу. Его вероучение называют «паулинизмом».

Как известно, в раннем христианстве между собою конкурировали две онтологии человеческой телеснос-

Продолжение. Первую часть статьи см.: Вестник Омского государственного педагогического университета. Гуманитарые исследования. 2014. № 1(2). С. 26-30.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

ти — платоновско-гностическая и библейская. Платоники и гностики считали тело источником всякого зла и несчастий, мешающим познавать Бога; заключение духа в теле есть наказание за грех; чем более греховен человек, тем в более уродливой форме воплощена его душа. Напротив, в Библии тело и душа трактуются как взаимодополняющие аспекты личности человека, никогда не существующие друг без друга; «тело — храм духа»; без тела невозможно наказать или наградить человека за его поступки. Вторую точку зрения на тело развил апостол Павел, заложив основы христианской антропологии.

В Первом послании к коринфянам апостол Павел указывает на то, что пребывание в плену у плоти мешает

[ad01]

Рубрики: Разное

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *