ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2013. № 2

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

В.В. Золотухин*

ЧЕЛОВЕК И БОГ: КЛЮЧЕВАЯ ПРОБЛЕМА СПОРА

О БОЖЕСТВЕННЫХ ВЕЩАХ

В данной статье автор рассматривает проблему соотношения человека и Бога в философии Ф. Якоби, Ф. Шеллинга и Г. Гегеля. Полагается, что эта проблема лежит в теоретическом основании спора о «божественных вещах». Теист и сентименталист Ф. Якоби отстаивает субъект-субъектное, диалогическое отношение между Богом и человеком. Пантеист Ф. Шеллинг и его тогдашний последователь Г. Гегель понимают божественную реальность как всеединство, и потому утверждают необходимость снятия субъект-объектных оппозиций в слиянии личности с Абсолютным. Расхождение в этом вопросе является мировоззренческим. Оно приводит Якоби и Шеллинга к совершенно различным антропологическим и теологическим взглядам, что делает их разногласия непримиримыми.

Ключевые слова: человек, Бог, субъект, объект, отношение.

V.V. Zolotukhin. A Human being and God: key problem of controversy on divine things

Keywords: human being, God, subject, object, relation.

Конец XVIII — начало XIX в., по точному замечанию теолога и историка философии Кр.Тило, представляют собой «времена наивысшего религиозно-философского волнения из тех, что Германия когда-либо переживала» . После того как Кант показал несостоятельность аргументов традиционной естественной теологии, перед умами эпохи закономерно встали вопросы

* Золотухин Всеволод Валерьевич — кандидат философских наук, ассистент кафедры философии Ростовского государственного строительного университета, тел.: +7 (988) 944-30-07; е-таИ: vakis2011@gmail.com

о том, как можно вообще говорить о Боге и каково содержательное наполнение понятия «Бог». Кантовский критицизм инициировал серьезное переосмысление философско-теологической проблематики. Оно выразилось в столкновении теистических, деистических и пантеистических установок, которое происходило в форме дискуссий между философами.

Одну из таких бурных дискуссий в истории философии принято называть спором о божественных вещах (göttliche Dinge) или спором о теизме (Theismusstreit). Она состоялась в 1811—1812 гг. между Ф.Г. Якоби и Ф.В.Й. Шеллингом1. В ней обсуждались важнейшие философско-теологические вопросы: о соотношении природы и Бога, веры и разума, а также о возможности спекулятивного постижения божественной реальности. Якоби, будучи сентименталистом, отстаивал теистическое мировоззрение. Он полагает сущностью человеческого разума непосредственное религиозное чувство и отказывает мышлению в возможности достичь какого-либо спекулятивного знания о Боге. Бог для Якоби трансцендентный, всесовершенный, наделенный свободной волей Творец. Важнейшей целью Якоби является борьба со спинозизмом, «натурализмом», т.е. с пантеистическим отождествлением deus sive natura. Для него сверхъестественное и естественное полярно противоположны и несоединимы.

В своей работе «О божественных вещах и их откровении» Якоби атакует Шеллинга, обвиняя его в спинозизме. Якоби не вникает в построения шеллинговской философии, утверждающей развитие божественной реальности, и антиномическое единство Бога с природой.

Шеллинговский взгляд на божественную реальность конспективно, но полно представлен в его работе «Изложение моей системы натурфилософии» (1801)2. Бог в ней выводится как абсолютный разум . В этом разуме, однако, отсутствует субъект-объектное разделение. Он абсолютно единичен, равен сам себе и заключает в себе все. Разум есть абсолютное тождество субъекта и объекта, субъекта и предиката и единственное бытие, кроме которого ничего нет. Философскую теологию Шеллинга можно называть пантеистической (сам мыс-

1 Немецкий исследователь В. Яшке предлагает более широкую трактовку термина «спор о божественных вещах». В этом случае под спором понимается очень широкий круг полемических текстов, посвященных философско-теологической проблематике, в период с 80-х гг. XVTII в. по 40-е гг. XIX в. Подробнее см.: .

2 Несмотря на то что к концу 1800-х гг. Шеллинг несколько пересматривает свое представление о Боге, в споре с Якоби он продолжает апеллировать к данной работе .

литель предпочитает названия «натурфилософия» и «учение о всеединстве»).

Итак, спор Якоби и Шеллинга является очным противостоянием между двумя системами философской теологии — теизмом и пантеизмом. В этом отношении он следует за предыдущими проблематическими дискуссиями немецкого идеализма, которые были посвящены теологическим вопросам, — прежде всего за спором о пантеизме, где ключевую роль играла критика спинозизма со стороны Якоби.

Литература, посвященная спору о божественных вещах, обширна3. Современные исследователи рассматривают его преимущественно в историческом контексте, привлекая свидетельства эпохи . Однако в данной статье мы хотели бы обратить внимание на важнейшую проблему, лежащую в теоретическом основании спора о божественных вещах.

Речь идет о проблеме статуса и границ человеческого Я, а также его соотношения с Богом. Насколько нам известно, она практически не затрагивается в литературе при непосредственном историко-философском анализе спора о божественных вещах. Возможно, это связано с тем, что в полемике 1811—1812 гг. Якоби и Шеллинг эту проблему развернуто не обсуждают. Она затрагивалась ими в начале 1800-х гг. Тогдашняя разрозненная взаимная критика не оформилась в последовательный спор. Но она, на наш взгляд, послужила важнейшей мировоззренческой основой спора двух философов о «божественных вещах» (т.е. о содержательном наполнении философской теологии). Расхождения в понимании того, как человек связан с Богом, привели мыслителей к совершенно разным антропологическим, гносеологическим и теологическим выводам, что сделало непримиримыми противоречия между двумя философскими системами.

Как Якоби, так и Шеллинг претендует на построение целостной философской картины мира. В контексте спора о божественных вещах вопрос о человеческом Я неминуемо становится онтологическим вопросом. Несмотря на то что спор развернулся в «мыслительном пространстве» кантовской философии , в нем не находится места ни критицизму вообще, ни, в частности, «воздержанию от суждения» по вопросам о свойствах божественной реальности. Якоби проповедует теистического бога, а Шеллинг уже в начале 1800-х гг. окон-

чательно отказывается от кантовского критического метода, возвращая себе право говорить о первых причинах и выстраивать философскую теологию в ее онтологическом аспекте.

Таким образом, нас интересует именно онтологический аспект проблемы соотношения Я и Бога. В интересующий нас период (начало XIX в.) он представлен в текстах Якоби, Шеллинга и молодого Гегеля. Мы оставляем за скобками гносеологический аспект проблемы, выраженный в фундаментальных трудах Канта и Фихте, чья метафизика в основном оказывается «заточенной» на гносеологию в ее связи с этикой4.

Рассматриваемая нами проблема касается самой сути философии как Якоби, так и для Шеллинга. Оба мыслителя считают выстраивание философской теологии основной целью и задачей философии (хотя они и резко расходятся в вопросе о средствах).

Для Якоби тема Бога очень важна. В предисловии к части 1 тома 4 Сочинений Якоби говорит о своей потребности в том, чтобы обнаружить живого Бога как первооснову всего знания (Wissenschaft). Цель его философии — стремление к Истине, удовлетворяющей не только голову, но и сердце | / ‘. II. Jacobi, 1819, bd. 4, S. XVI—XVII]. Якоби тоже называет свою философию религией.

В ряде своих работ Якоби свидетельствует о своем глубоко личном, эмоциональном отношении к философии и ее основной задаче . Он последовательно подвергал критике как Б. Спинозу, так и своих современников за стремление «рационализировать» представление о Боге. Бог для Якоби — трансцендентное и личное существо, соотносящееся с человеческим Я как субъект, диалогическое «Ты» , Их отношения выстраиваются как субъект-субъектные.

Для Шеллинга Бог также составляет принцип и основу всей его философии, которая живет и творит в Нем . Возражая фидеизму Якоби, Шеллинг прямо говорит: философия действительно остается таковой, лишь пока она стремится утверждать нечто о существовании или о несуществовании Бога с помощью спекулятивных аргументов («научно») . А философией можно признать лишь учение, являющееся в своей основе также и религией .

4 В нескольких своих работах 1804—1806 гг. (прежде всего в «Наставлении к блаженной жизни») Фихте, однако, выстраивает онтологию, близкую к концепции Ф. Шеллинга (несмотря на то, что последний довольно резко критиковал их в специально посвященной этому своей работе 1806 г.). В отношении рассматриваемой нами проблемы эти взгляды Фихте примыкают к шеллинговской философии тождества, именно поэтому мы здесь не уделяем им специального внимания.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Обратимся подробно к позиции Якоби. Этот мыслитель всю свою жизнь вел борьбу со спинозизмом. Спинозизм для Якоби — самая методически совершенная и самая последовательная формулировка пантеизма, единственно возможный пантеизм . В его основе лежит понятие «природа», и Якоби называет его «натурализмом». Натурализм, согласно Якоби, утверждает следующее: природа самостоятельна и самодостаточна, она есть единое и всё, кроме нее же ничего нет | / ‘. II. Jacobi, 1811, S. 124]. Шеллинговская абсолютная продуктивность тогда оказывается первосилой и живым Богом , а Бог теизма обращается лишь в нелепого идола. Учение об абсолютном тождестве, таким образом, понимается Якоби как атеизм.

Такое убеждение обосновано следующими философско-теоло-гическими убеждениями Якоби.

1. Человек и Бог, тварь и Творец разнесены как нечто противоположное. Вообще для Якоби «разум основывается только на… противоположности и неуничтожимом дуализме сверхъестественного и естественного, свободы и необходимости, провйдения (Vorsehung) и слепой судьбы или неопределенности» . Без них деятельность разума невозможна. Для нас важно то, что именно ясно выраженное противоположение сверхъестественного и естественного оказывается у Якоби сущностью разума5 . Существо, которому это противоположение не дано, тем самым разума лишается. Таковы, например, животные | / ‘. II. Jacobi, 1811, S. 162].

2. По мнению Якоби, здоровый и доверяющий себе разум необходимо постулирует идею Бога-Творца, действующей причины . Существование Бога открывается разуму вернее, чем его собственное.

3. Так, божественный и человеческий субъекты неразрывно связаны друг с другом, что открывается в самопознании. «Без божественного Ты нет человеческого Я, и наоборот» | / ‘. II. Jacobi, 1819, bd. 4, S. XLII], В другом месте Якоби утверждает: «…человек теряет сам себя, как только сопротивляется тому, чтобы найти себя в Боге как своем Творце, непостижимым разуму способом; и как только он хочет обосновать себя только собой» . Альтернативой теизму представляется самообожествление

5 Отметим, что под «разумом» у Якоби понимается чувство; непосредственное, инстинктивное восприятие сверхъестественного, предчувствие Бога и истинной реальности

6 В последнем случае употребляется термин «рассудок» (\ferstand), но смысл остается тем же. Якоби в некоторый момент поменял для себя местами термины «рассудок» и «разум» (Vernunft). В данном случае Якоби ведет речь о том, что на латыни называется intellectus, т.е. о высшей познавательной способности человека.

Выходит, что для Якоби субъект-субъектное отношение человеческого «Я» и божественного «Ты» являются неотъемлемой сущностью человека. Это положение он стремится обосновать через гносеологию, в которой заметно серьезное влияние Канта: рассудок, логическое мышление принципиально неполны, они не дают адекватного постижения действительности. Рассудок полностью опирается на ненадежные чувственные данные, которые говорят лишь о самих себе, но никак не о самом объекте восприятия. Он есть всего лишь сплетение, стечение и упорядочение ощущений. При этом рассудок вступает с чувственностью в конфликт. Будучи простым и неизменным, он противится многоразличной изменчивой чувственности, которая давит на него, .

По мнению Якоби, рассудок, потревоженный чувственностью, хочет вернуться к самому себе — в ненарушимый покой, «чистое бессознательное сознание», утонуть в самом широком понятии истинного, очевидного Ничто . Итак, изначальное состояние рассудка, логического мышления заключается в отсутствии всякой коммуникации с миром. Чтобы избежать ее и сковать поток чувственности, рассудок создает понятия.

Разум же по определению диалогичен. «Божественные вещи» невозможно постичь спекулятивными средствами, с помощью рассудка. Соприкосновение с ними возможно лишь в живом диалоге, который естественно предполагает наличие двух субъектов, взаимодействующих друг с другом.

Шеллинг же стоит на совершенно иной позиции. Божественную реальность — абсолютное тождество — он понимает как снятие субъект-объектных оппозиций. Философско-теологические убеждения Шеллинга в аспекте отношения человека и Бога могут быть сведены к следующим пунктам.

2. Шеллинг понимает божественную реальность как развивающуюся и развертывающуюся. Это развертывание проявляется в ее самоосознавании: «…весь процесс творения мира, постоянно являющийся жизненным процессом в природе и истории, собственно, есть не что иное, как процесс совершенного осознавания и персонализации Бога» . Эта основная цель достигается в человеке — из бессознательных глубин материи пробуждается сознание, и божественное творение останавливается, Бог почивает .

Соответственно статус человека у Шеллинга оказывается совершенно иным, чем у Якоби. Если всё есть в Боге, и всё есть Бог, то субъект-субъектная оппозиция в таком виде, как у Якоби, существовать попросту не может.

Дальнейшие пункты шеллинговской философской теологии, касающиеся проблемы «Я», раскрываются в его полемике с догматизмом7 (и с Якоби в частности), которую он завязал в 1802 г. в своем произведении «Об отношении натурфилософии к философии вообще». Как считает Шеллинг, основным заблуждением и в то же время центральной точкой всей современной ему культуры оказывается безусловное требование полагать Абсолютное вне себя, которое подводит к «наивысшей безрелигиозности» . Оно является причиной всего догматизма. Полагая Абсолютное вне «Я», мы тем самым полагаем и «Я» вне Абсолютного . Основная предпосылка догматизма — нахождение реального объекта «в-себе» вне «Я». Шеллинг обращается к критике Канта, поступающего таким же образом. Натурфилософия Шеллинга же утверждает тождество природы и «Я», не признает границ между ними, и потому является абсолютным идеализмом.

Точно так же, как и Якоби, Шеллинг не принимает ни логического заключения о Боге исходя из мира, ни кантовского Бога как вспомогательного приспособления для этики . Нравственная чистота души, по Шеллингу, равна «растворению особенного во всеобщем» . Захваченность особенным и эмпирическим основана на том, что человек не обладает изначальным знанием (Urwissen), не достиг этического совершенства, и чистое, абсолютно всеобщее остается для него вовне . Это изначальное, врожденное знание состоит во внесении образа (Einbildung) всеобщего в особенное нашей природы. Шеллинг утверждает, что любое опосредование между душой и всеобщим, бесконечным сохраняет границу между ними, конечность и телесность. Таким образом, «истинный триумф и последнее освобождение души находятся лишь в абсолютном идеализме, в абсолютной смерти реального как такового» .

Более конкретную и резкую критику философских взглядов Якоби осуществляет Гегель, тогда еще ученик и приверженец Шеллинга. В издаваемом ими «Критическом журнале философии»

7 Мы ограничиваемся здесь освещением вопроса об онтологическом соотношении человеческого «Я» с Богом. В анализируемом нами философском дискуссионном поле этот вопрос рассматривается в контексте проблем веры и знания, познаваемости абсолютной реальности.

в 1802 г выходит его работа «Верование и знание…» . Работа в целом посвящена критике воззрений Канта, Фихте и Якоби с позиций шеллинговской философии абсолютного тождества.

Общий упрек Гегеля этим трем мыслителям заключается в том, что в их «философиях остается абсолютное бытие конечного и эмпирической реальности; и абсолютная противопоставленность бесконечного и конечного, а идеальное постигнуто только как понятие…» . Поскольку эти оппозиции сохраняются, философы, борясь с эмпирическим, все равно остаются в нем, не могут выйти за его пределы . Противопоставление конечного и бесконечного сохраняет конечность. Бесконечное не может быть истинным, пока оно не поглотило конечное . Целью философии у них оказывается определение Вселенной для конечного разума, конечное берется ими как идеальная форма, а простой рассудок принимается за абсолютное мышление . Кант ограничивает человеческое познание сферой опыта, а Фихте и Якоби в своей философии не выходят за пределы субъекта и субъективного видения. Они стремятся познать человека с человеческой позиции. Временное и эмпирическое составляют основу их философской установки, потери которой они опасаются и не желают. Однако «в идее конечное и бесконечное суть одно, и поэтому конечность как таковая исчезает, поскольку она должна быть истиной и реальностью в себе и для себя» . Яйность (Egoität) и вещь (т.е. субъект и объект) являются отрицанием друг друга и абсолютизируют конечность.

Полемику с Якоби Гегель ведет в основном по проблеме веры и знания. Тем не менее здесь затрагивается и вопрос о соотношении «Я» с абсолютной реальностью. Гегель заявляет: Якоби попросту боится устранить субъективность и конечность8 . Якоби — философ чувства и веры, ставит веру намного выше знания. Гегель же утверждает важный концептуальный момент: только простая вера способна выйти за пределы конечности, чувственности и субъективности. Вера же, допущенная в философское познание, теряет этим самым свою искренность и не дает выхода за пределы субъективности. Это устанавливается путем сложного спекулятивного рассуждения, которое мы здесь не приводим .

Таким образом, проблема субъекта и объекта связывается с проблемой веры и знания. Отказ от спекулятивного, рационального постижения сверхчувственного (в частности, этики), обращение вместо этого к образам влекут за собой замыкание субъекта в своей

8 Аргументация этого положения коренится в их споре о познавательных способностях, который мы здесь не затрагиваем.

субъективности, . Субъект не имеет выхода за свои пределы, он вечно связан со своим действием, и остается наедине, так сказать, со своим скарбом. Как итог — «…мука вечного созерцания себя самих даже не в действии, а в еще большей скуке и бессилии пустого бытия» . Разврат с самим собой и ад вечного нахождения внутри самого себя — вот что остается тому, кто замыкается в философской вере, связанной с рефлексией.

Отсюда, утверждает Гегель, в философствовании Якоби заключена глубинная протестантская тоска по недостижимому вечному объекту. Красота и наслаждение этой тоски при этом заключаются именно в том, что ее объект — вечное, (т.е. Бог) . Такая вера связана с чувствами и инстинктивной составляющей человека, а тоску не может удовлетворить никакая конечная реальность .

Следует сказать, что Гегель критикует Якоби достаточно жестко, временами называя его рассуждения «цепочкой бессмыслицы и галиматьи», а его самого — философским дилетантом. Впоследствии Гегель смягчил свою позицию, но это произошло пятнадцатью годами позже, когда Якоби уже не был готов к диалогу, и дискуссия между философами заглохла .

Якоби прямо не отвечает на критику Шеллинга и Гегеля, но стремится отразить ее в письмах своему стороннику Ф. Кёппену. Кёппен написал полемическое сочинение против Шеллинга, письма же эти были опубликованы в качестве приложения к труду Кёппена. В них содержится разносторонняя критика концепции Шеллинга, в частности представления об абсолютном тождестве.

На тему соотношения Я и Бога Якоби высказывается здесь следующим образом. В шеллинговской абсолютной целостности, где все противоположности, «плюс» и «минус», снимают друг друга, все становится «лишь призраком, белой бумагой, очевидным абсолютным равенством» . Почему, спрашивает здесь же Якоби, со снятием объекта надо обязательно снимать субъект? Как вообще их можно удалить, и что придет тогда на их место? Абсолютное тождество здесь оказывается «деятельностью минус деятельность, конструированием из… истинного Ничто как действий, так и объекта действия (des Behandelten)? В полемическом приеме Якоби снова утверждает, что становым хребтом философии являются «дуализм и абсолютная противоположность конечного и бесконечного, бытия и небытия… всеобщего и особенного, необходимости и свободы…» .

Подытожим: для Якоби сущность человека заключается в его способности вступать в непосредственный диалог с Богом. Диалог есть взаимодействие двух субъектов, поэтому человеческое Я должно быть самостоятельным, «суверенным» субъектом, онтологиче-

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

ский статус которого не подвергается сомнению. Суверенность Я обусловливается суверенностью Бога.

Для Шеллинга и Гегеля, напротив, стремление к божественному, бесконечному необходимо предполагает снятие границ человеческого Я и его слияние с божественной реальностью. В тот период она для Шеллинга и его единомышленников выступает прежде всего в форме абсолютного тождества. Поскольку абсолютное тождество (или Разум) онтологически выше субъект-объектного разделения, постольку оно не может вступать в личный контакт с человеком. Следовательно, сближение с таким Абсолютным возможно лишь путем выхода за пределы ограниченной человеческой личности, снятия субъект-объектных оппозиций. Это может означать лишь слияние с Абсолютным, так как Абсолютное есть всё, и всё есть Оно.

Заметим, что обе дискутирующие стороны обвиняют друг друга в одном и том же, а именно в изоляции человеческого Я от Бога. Для Якоби попытка достичь Бога с помощью спекулятивных средств приводит к тому, что рассудок, неспособный к диалогу с Богом, замыкается в себе. Понятийному мышлению Бог недоступен, и диалог человека с Ним становится невозможным, так как рассудок не может выйти за свои пределы.

Гегель, как мы показали выше, считает изоляционистской как раз позицию Якоби. Следование чувству и вере замыкает субъекта внутри него самого, вера не дает выхода к объективной реальности. А значит, сентименталист обречен на то, чтобы вечно стремиться к Богу, но не достигать Его, ибо он не имеет возможности выйти за пределы себя, в объективную реальность (что, по мнению Гегеля, возможно лишь спекулятивным путем).

По мнению Э. Цирнгибля, сущностным различием между взглядами Якоби и Шеллинга является то, что Шеллинг «…с помощью спекулятивного (wissenschaftlich) вывода добивался того результата, который Якоби желал постигать непосредственно и только лишь непосредственно» . Всецело соглашаясь с этим высказыванием, заметим, что вопрос о спекулятивном и непосредственном знании сводится у Якоби и Шеллинга с Гегелем к вопросу о том, каково соотношение человеческого Я с Богом и как возможен контакт между ними.

Решение этой проблемы для любой философской системы очень важно. Оно определяет как ее антропологическую сторону (учение о человеке), так и теологическую (учение о Боге и содержательное наполнение понятия «Бог»),

В ходе спора о божественных вещах не было достигнуто философского консенсуса. Э. Цирнгибль утверждает: Якоби мог бы примириться с Шеллингом, если бы разглядел в построениях по-

следнего начатки «положительной» философии . Однако в действительности Якоби не дожил до того времени, когда шеллинговские взгляды стали сближаться с его собственными. В нулевых и начале 10-х гг. XIX в. философско-теологические взгляды Якоби и Шеллинга противостояли друг другу. На наш взгляд, примирение едва ли было возможным, так как в основе их расхождений лежал вопрос о Боге и человеке. Желание Якоби сохранить самостоятельную личность и желание Шеллинга с Гегелем растворить ее в Абсолюте несоединимы и несовместимы друг с другом. Спор о божественных вещах, таким образом, показал глубокий мировоззренческий раскол внутри немецкого классического идеализма, который не мог быть устранен теоретическим компромиссом и составил характерную черту эпохи.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Чернов С., Шевченко И. ФридрихЯкоби: вера, чувство и разум. М., 2010.

Шевченко И. Проблема непосредственного знания в философии Ф.Г. Якоби. Дисс. … канд. филос. наук. СПб., 2005.

Jacobi an Fichte. Hamburg, 1799.

Briefe von F.H. Jacobi // Koppen F. Schellings Lehre oder das Ganze der Philosophie des absoluten Nichts… Hamburg, 1803.

Jacobi F.H. Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung. Leipzig, 1811.

Jacobi F.H. Werke. Leipzig, 1816. Bd. 3; 1819. Bd.4.

Der Streit um die Göttlichen Dinge (1799-1812) / Hg. W Jaeschke. Hamburg, 1999.

Schelling F.W.J. von. Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen… Tübingen, 1812.

Schellings F.W.J. von. Werke. Stuttgart; Augsburg, 1859. Bd. 5; 1860. Bd. 7.

Zirngiebl F. Jacobis Leben, Dichten und Denken. Wien, 1867.

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2013. № 2

Р.С. Гранин*

К ВОПРОСУ О ПРОИСХОЖДЕНИИ ТЕРМИНА «ЭСХАТОЛОГИЯ» И ЕГО ИНТЕРПРЕТАЦИИ В КОНЦЕПЦИЯХ БИБЛЕЙСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ XX СТОЛЕТИЯ

В статье прослеживается происхождение слова «эсхатология», возникшего как богословский термин в первой трети XIX в. в среде немецкого либерального протестантизма. Показано, что пролиферация значения данного термина происходит в рамках школ библейской герменевтики начала XX в. Так, в зависимости от интерпретации новозаветных греческих слов еякраую, raxpoucria, а7токаАл)\|л,с;, означающих как первое, так и второе пришествие Христа, формулировалось три парадигматических сценария: осуществленной, отложенной, и вступившей в свое осуществление эсхатологии. Обозначено, что эсхатология, в строгом смысле, транс-цендентна истории, тогда как эсхатологические концепции конструируются исходя из интерпретации апокалиптических событий, имманентных истории. Отсюда следует, что богословские эсхатологические концепции лежат в плоскости апокалиптики и детерминируются историософскими представлениями.

Ключевые слова: эсхатология, библейская герменевтика, Парусия, апо-калиптика, теофания, историодицея.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

3. ПРИНЦИПЫ ГНОСЕОЛОГИИ

Гносеология имеет свою историю, которая свидетельствует о сложном пути ее становления и развития. Нередко формирование гносеологии заводило ее либо в туник крайнего эмпиризма, либо некритического рационализма.

Длительный путь развития гносеологии позволил вычленить следующие ее основания:

— человеческое познание есть отражение людьми объективно существующего мира и самих себя как части этого мира;

— процесс познания есть процесс снятия неопределенности, движение от непознанного к познанному;

— познание — многофазовый процесс, включающий возможности чувственного и рационального освоения мира;

— основанием, целью и средством познания выступает практика, она претендует быть критерием истины полученного знания;

— процесс познания — это процесс расширения и углубления людьми своих знаний о мире и о себе, в том числе и о формах познания и самопознания. Основания гносеологии определили необходимость целого комплекса базовых гносеологических принципов, среди которых выделяются принципы объективности, познаваемости, отражения, определяющей роли практики, творческой активности субъекта, абстрагирования и обобщения, восхождения от абстрактного к конкретному, конкретности истины.

Л. Принцип объективности

Этот основополагающий принцип гносеологии утверждает, что объект познания существует вне и независимо от субъекта и самого процесса познания. Из этого принципа следует методологическое требование — любой объект исследования надо принимать таковым, как он есть. Полученный результат исследования должен исключать любое проявление субъективности, чтобы не выдать желаемое за действительное.

Требование объективности — это одно из важнейших правил исследовательской этики, уходящее своими корнями в философию Гегеля. Рассматривая гносеологическое отношение субъекта к объекту, Г. Гегель отмечал: «Когда я мыслю, я отказываюсь от моей субъективной особенности, углубляясь в предмет, представляю мышлению действовать самостоятельно, и я мыслю плохо, если я прибавляю что-нибудь от себя». (Гегель Г. // Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 124).

Субъект должен воздерживаться от своих пристрастий в адрес объекта познания. Одновременно субъект познания не должен в угоду каким бы то ни было соображениям отступать от полученной истины относительно объекта познания.

Кроме того, принцип объективности познания ориентирован на учет используемых субъектом познания средств исследования, способов кодирования звания и различение кода и содержания знания.

И наконец, принцип объективности требует фиксировать не только существующую форму объекта, но и его возможные проекции в других ситуациях.

Только таким образом можно обеспечить чистоту гносеологического отношения в системе «субъект-объект».

Б. Принцип познаваемости

Если принцип объективности требует познания реальности такой, как она есть, то принцип познаваемости утверждает, что объект реальности можно познать только таким, как он есть. Для субъекта познания не существует барьеров на пути освоения объекта, а если и существуют какие-либо границы, то только между тем, что познано и еще не познано. Но такой оптимизм не разделяется представителями агностицизма. Свою позицию они аргументируют тем, что объект познания неизбежно преломляется сквозь призму наших чувств и категорий мышления, а посему мы получаем о нем информацию лишь в том виде, какой он приобрел в результате такого преломления. Каков же объект в действительности, этот вопрос остается открытым.

Однако логика агностицизма опровергается развитием познания, общественной исторической практикой.

Сомнение в разумных пределах необходимо. Нет познания без проблемы. Нет проблемы без сомнения. Если субъект в процессе познания не подвергает все сомнению, стало быть, он остановился в своем движении к объекту. Но сомнение, возведенное в абсолют, исключает возможность развития гносеологического отношения в системе «субъект-объект».

В. Принцип отражения

Принцип отражения ориентирует исследователя на тот факт, что познание объекта есть процесс отражения его возможностями субъекта.

Отражение можно рассматривать как отображение оригинала с помощью образа. Соответствие образа оригиналу возможно, если каждому элементу образа однозначно (гомоморфно) соответствует элемент оригинала и каждому отношению между элементами образа соответствует отношение между элементами оригинала.

Гомоморфное отображение — это только первый шаг в становлении гносеологического отношения в системе «субъект-объект», ибо оно приблизительно учитывает форму объекта. Последнее позволяет говорить не столько об образе оригинала, сколько о его прообразе.

Следующий шаг в развитии гносеологического отношения связан с изоморфизмом. На этом уровне отображение обеспечивает адекватность представления о форме объекта. Если гомоморфизм выражает уподобление образа объекту (оригиналу), то изоморфизм утверждает их одинаковость.

Изоморфизм фиксирует отражение формы, оставляя открытым вопрос о содержании объекта.

Отражение эволюционирует от гомоморфизма через изоморфизм, раздражимость, психику до сознания. Сознание выступает высшей формой отражения, формируя чувственный, л затем и рациональный образ действительности в виде таких форм, как понятие, суждение, умозаключение.

На этом уровне развития гносеологического отношения в системе «субъект-объект» оформляется образ действительности. Этот образ является абстрактным и обобщенным, но главная его ценность, что это уже не образ формы, а образ содержания. Ключевой ценностью этого образа является информация.

Г. Принцип определяющей роли практики в познании

Этот принцип является отправной точкой отсчета в формировании гносеологического отношения в системе «субъект-объект» познания.

Движение является способом бытия мира, активность — условием жизни, а деятельность человека — способ его существования и осуществления. Жизнедеятельность человека есть непрерывный процесс удовлетворения, воспроизводства и рождения новых потребностей, осуществляющихся на базе материального производства, в котором производство орудий труда становится потребностью. Эта потребность превращается в предпосылку самой жизнедеятельности. Последняя проявляется в самых различных формах, в том числе и как потребность познания.

Процесс познания (отражения объективной действительности в сознании людей) осуществляется не зеркально, а через призму интересов людей, как форму выражения их потребностей. Стало быть, практика выступает основой познания, его конечной целью и критерием истинности.

Практика является основой познания в том смысле, что обеспечивает познанию заказ. Более того, она представляет рабочую информацию, определяет набор и характер средств познания. Нельзя понять сущность и смысл познания (познавательной деятельности), не уяснив природы человеческой деятельности вообще, существенным аспектом которой она является. Практика не только основа познания, но и конечная цель познания, сфера приложения полученных знаний.

В процессе практики человек поднимается до осознания объективных законов, тенденций развития мира, необходимости познания сущности мира и своей собственной сущности. Поэтому можно сказать, что человеческое познание есть особое функциональное единство чувственного и рационального освоения мира и человека на основе практики.

Д. Принцип творческой активности субъекта познания

Субъект познания больше чем система, извлекающая информацию о внешних явлениях природы и общественной жизни. Он (субъект) органически включен в систему общественных отношений, которые определяют направленность познания и его меру активности.

Активность задает основание гносеологического отношения, предопределяет инициативу субъекта. В процессе «превращения» материального в идеальное, объективного в субъективное можно выделить три этапа:

— активный зондаж объекта и последующее снятие копии с объекта, его моделирование, формирование образа;

— превращение внешнего состояния объекта во внутреннее состояние субъекта, готовность оперировать не реальным объектом, а его образом;

— процесс творческого конструктивного отношения субъекта к объекту, его идеальное преобразование. От субъекта зависит направленность его отношения к объекту, вычленение того содержания, которое так или иначе связано с деятельностью субъекта, его целями и потребностями. Избирательность субъекта — это одна из форм выражения его активности.

Другой формой выражения активности является способность субъекта к созданию целостного образа объекта. Последний обеспечивает возможность проникновения внутрь объекта и преодоление своей субъективности.

В историко-философской традиции осмысление гносеологического отношения в системе «субъект-объект» складывается в философии французского философа Р. Декарта, где противостояние субъекта и объекта стало исходным пунктом анализа познания. Следующий шаг сделал И. Кант, раскрыв возможности субъекта познания на уровне чувственности и разума, выявив меру активности субъекта на каждом уровне познания.

В разработку принципа активности субъекта познания внесли свой вклад И. Фихте и Г. Гегель. Не обошла этот вопрос и философия марксизма. Последняя рассматривает творческую активность субъекта как норму и правило гносеологического отношения.

Е. Принцип обобщения и абстрагирования

Этот принцип предполагает методологический ориентир на получение обобщенного образа объекта различной степени активности.

Абстрагирование является мысленным отвлечением от всех признаков объекта, кроме того признака, который представляет особый интерес для исследователя. Акцентированное внимание на этом признаке позволяет совершить операцию обобщения, мысленного перехода от единичного объекта к классу объектов, родственных (однородных) по данному признаку.

И абстрагирование, и обобщение предполагают определенную меру огрубления, упрощения, идеализации отображаемого объекта. Но этот шаг абсолютно необходим, чтобы обеспечить переход от конкретного к абстрактному. Этот переход предполагает особого рода правила: абстракции, анализа, синтеза, сравнения.

Только соблюдение этих правил обеспечивает мышлению возможность приблизиться к истине, а не уйти от нее.

Ж. Принцип восхождения от абстрактного к конкретному

Этот принцип характеризует направленность процесса познания, развитие гносеологического отношения от менее содержательного к более содержательному и совершенному знанию. Он ориентирует на необходимость построения идеализированного объекта как предпосылки (отправной точки отсчета) движения мысли субъекта от абстрактного к конкретному.

Идеализированный объект — это мысленная познавательная конструкция объекта, позволяющая устанавливать существенные связи и закономерности, недоступные при изучении реальных объектов, взятых во всем многообразии их эмпирических свойств и отношений.

По своему содержанию идеализированный объект представляет собой целостную, хотя и абстрактную модель воспроизводимого объекта.

Принцип восхождения от абстрактного к конкретному предполагает, что между реальной конкретностью и ее мысленным воспроизведением находится особое промежуточное пространство, позволяющее редактировать мысленную конкретность на базе новых эмпирических данных, объяснять, а подчас и разрешать несоответствие, возникающее между абстрактным образом и конкретной реальностью объекта, демонстрировать «открытость» обобщенного образа по отношению к новой информации.

3. Принцип конкретности истины

Этот принцип требует определенной гносеологической культуры, требующей рассматривать истинность того или иного суждения только с учетом конкретных гносеологических предпосылок. Посему истинность суждения будет сомнительна, если не будут известны условия места, времени осуществления гносеологического отношения в системе «субъект-объект». Суждение, верно отражающее объект в одних условиях, становится ложным по отношению к тому же объекту в других условиях (обстоятельствах). Например, суждение «вода кипит при 100 градусах по Цельсию» истинно лишь при условии, что речь идет о нормальной, чистой воде и нормальном давлении. Это суждение теряет свою истинность, если изменить давление или взять т. н. тяжелую воду. Основные положения классической механики истинны применительно к макротелам. За пределами макромира они теряют свою истинность.

Заявленный принцип ориентирует исследователя на тот факт, что нет и не может быть абстрактной истины. Она всегда конкретна. И любая попытка распространить конкретную истину «за пределы ее действительной применимости* носит характер абсурда. Попытки реализовать в странах тропической Африки модель политической организации общества, зарекомендовавшей себя в Европе, имели отрицательные последствия, ибо в этом случае игнорировался принцип конкретности истины.

Все отмеченные принципы задают комплекс требований осуществления гносеологического отношения в системе «субъект-объект», ориентированного на постижение истины. Последнее влечет за собой необходимость рассмотреть вопрос, что есть истина, заблуждение, ложь, выявить специфику социального познания, где к проблеме истины добавляется еще и проблема правды.

Лемносский бог тебя сковал Для рук бессмертной Немезиды, Свободы тайный страж, карающий кинжал, Последний судия позора и обиды. Где Зевса гром молчит, где дремлет меч закона, Свершитель ты проклятий и надежд, Ты кроешься под сенью трона, Под блеском праздничных одежд. Как адский луч, как молния богов, Немое лезвие злодею в очи блещет, И, озираясь, он трепещет, Среди своих пиров. Везде его найдет удар нежданный твой: На суше, на морях, во храме, под шатрами, За потаенными замками, На ложе сна, в семье родной. Шумит под Кесарем заветный Рубикон, Державный Рим упал, главой поник закон; Но Брут восстал вольнолюбивый: Ты Кесаря сразил – и, мертв, объемлет он Помпея мрамор горделивый. Исчадье мятежей подъемлет злобный крик: Презренный, мрачный и кровавый, Над трупом вольности безглавой Палач уродливый возник. Апостол гибели, усталому Аиду Перстом он жертвы назначал, Но вышний суд ему послал Тебя и деву Эвмениду. О юный праведник, избранник роковой, О Занд, твой век угас на плахе; Но добродетели святой Остался глас в казненном прахе. В твоей Германии ты вечной тенью стал, Грозя бедой преступной силе – И на торжественной могиле Горит без надписи кинжал.

Анализ стихотворения Пушкина «Кинжал»

Стихотворение «Кинжал», едва ли не самое острое политическое произведение поэта, написано А. С. Пушкиным в 1821 году во время южной ссылки и отражает революционные настроения того времени – естественно, оно не могло быть напечатано. На такие стихи существовал запрос, и поэт стал выразителем общественных идей, носивших антиправительственный характер. Стихотворение пользовалось особой популярностью у радикально настроенной молодежи, в том числе у кишиневских декабристов, с которыми поэт сблизился в ту пору. Более того, с произведением специально знакомили тех, кто готовился к цареубийству.

В рамках произведения поэт вспоминает череду громких политических убийств прошлого. Но без понимания исторического контекста невозможно уяснить смысл этого поэтического послания. Как и большинство деятелей культуры эпохи Просвещения, поэта увлекала мрачная и кровавая героика древнегреческой и древнеримской мифологии и историографии.

Под лемносским богом имеется виду бог кузнечного дела Вулкан. Кесарь – это захвативший верховную власть в Риме Юлий Цезарь, который сделал свой знаменитый выбор – произвел вторжение: перешел реку Рубикон, отделявшую Италию от Галлии. Он был убит кинжалом прямо в Сенате своим же доверенным лицом, собственным пасынком Брутом, у подножия статуи Помпея Великого, побежденного Юлием незадолго до описываемых событий.

Апостолом гибели Пушкин называет Жана-Поля Марата, одного из вождей французской революции, потрясшей страну в конце XVIII века. Он был также заколот кинжалом жирондисткой Шарлоттой Корде, которую поэт ассоциирует с девой Эвменидой – богиней мщения. Поэт восторженно принимал начальный этап французской революции, но отрицательно относился к террору, якобинской диктатуре. Это частично объясняет идеализацию им Шарлотты и оценку Марата.

От кинжала было суждено погибнуть и Августу Коцебу, немецкому писателю и драматургу, заподозренному в симпатиях к русскому двору. Удивительно, но убийство совершил некто Занд, студент, молодой человек крайних либеральных убеждений, который позднее был казнен и пополнил ряды романтических мучеников за идею. Именно его «торжественную могилу» передовая немецкая молодежь того времени избрала местом паломничества. Оборот «без надписи» – указание на то, что кинжал не «именной» по древнегерманскому обычаю, и может быть использован против любого тирана.

Произведение является одой неодушевленному предмету и безусловной угрозой, предупреждением о неотвратимости наказания, которое может настигнуть любого. К сожалению, приходится признать, что поэт оправдывает и даже восхваляет политические убийства. Он награждает Брута эпитетом «вольнолюбивый», позиционирует Занда как праведника, носителя «добродетели святой», а Корде – как вершительницу вышнего (высшего) суда. Не будем забывать, что стихотворение написано двадцатидвухлетним молодым человеком, жертвой гонений, светским франтом и пылким забиякой, удаленным в глубокую провинцию, где он откровенно скучал.

Среди средств художественной выразительности, которые использует поэт, нагнетая напряжение, следующие. Эпитеты – «тайный страж», «адский луч», «немое лезвие», «мрамор горделивый», «презренный, мрачный и кровавый палач уродливый». Олицетворения – «гром молчит», «дремлет меч». Метонимия – «судия позора и обиды», «апостол гибели», «сковал для рук». Инверсия – «свершитель ты проклятий и надежд», «свободы тайный страж».

Неоднородная рифмовка и разностопный, рваный ямб отражают волнение автора, пишущего на злободневную тему.

[ad01]

Рубрики: Разное

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *