Вкликие пророки и вероучители

Савелий Птолемаидский

    В последние десятилетия II столетия получили распространение еретические учения, вызванные к жизни трудным богословским вопросом: как примирить недвусмысленные и неоднократные указания Ветхого Завета на то, что Бог един, со столь же недвусмысленными свидетельствами Нового Завета о Троице (то есть с учением о Боге Отце, Боге Сыне и Боге Духе Святом)? Сложность проблемы заключалась в том, что само Священное Писание не давало прямых ответов на этот вопрос. В апостольских писаниях Иисус Христос мыслился как вочеловечившийся Бог, но суть этого Боговоплощения подробно ими не разбиралась. Касаясь вопроса о Его домирном бытии (то есть, чем же был Сын до того, как вочеловечился в конкретную личность — Иисуса Христа), в апостольские времена говорили, что Он пребывал в Боге от вечности (изначально, всегда) и сошел от Бога для сотворения мира. Подробнее этот вопрос не разбирался. Оно и понятно: первые верующие были по большей части люди простые, без философского и богословского образования. Ранние опыты богословской науки у христиан могли появиться лишь тогда, когда в церковь вступили лица философски образованные.

Отправной точкой христианского богословия стало знаменитое начало Евангелия от Иоанна: "В начале было Слово (Логос), и Слово (Логос) было у Бога, и Слово (Логос) было Бог. Оно было вначале у Бога. Все через Него начало быть, что начало быть". Первые христианские писатели, отталкиваясь от этих строк, стали развивать учение о Христе как о воплощенном Логосе. Этот греческий термин, вообще говоря, имеет более широкое содержание, чем русское "Слово", каким обычно переводится. "Логосу" в греческом языке соответствует также понятие "Разум". Однако в богословие он пришел не из обиходного языка, а из древнегреческой философской лексики, причем философы также давали ему несколько значений. Для них Логосом прежде всего был идеальный божественный мир — совокупность идей (или первообразов), которые осуществляются в материальном мире. Вместе с тем Логос- это отражение Божественного в материальном. Говоря о Логосе, давали понять, что это Бог не Сам в Себе, а в действии, в осуществлении творения. Христиане, восприняв этот языческий по существу термин, отождествили с Логосом (Словом) второе лицо Троицы — Бога Сына. С одной стороны, это позволяло многим язычникам, глубоко впитавшим идеи греческой философии, уразуметь христианское учение. Когда Бога Сына называли Логосом, для них сразу становилось понятным, что Сын — это посредник между Абсолютным Богом (Богом Отцом), пребывающим в Себе, и материальным миром.

Но, с другой стороны, это порождало много новых трудноразрешимых вопросов. Прежде всего, в такой интерпретации Бог Сын (или Слово-Логос) неизбежно воспринимался как божество низшее, сотворенное, подчиненное Богу Отцу, а во-вторых, возникали сомнения в его изначальности и со-вечности Отцу. Поскольку Логос есть как бы изреченное Слово, Которым Бог Отец творит мир, то его рождение следовало считать скорее предмирным, а не извечным. Те же, кто не поддавались этим сомнениям и считали Бога Сына по существу равным во всем Богу Отцу, неизбежно приходили к другой проблеме: выходило, что Бог не един, а изначально множественен, а это подрывало самые основы монотеизма, провозглашенного Ветхим Заветом и принятого Новым.

Одной из ранних попыток преодолеть все эти затруднения и примирить Троичность с Единством стало учение монархиан. Его основоположником считается некий Праксей, прибывший в Рим в 70-х гг.

Савелий Птолемаидский и монархиане

II в. О его собственном вероучении мы имеем лишь отрывочные сведения, причем исходящие от его противников. Пишут, что весь Ветхий Завет для Праксея сводился будто бы к единственной фразе: "Я Бог и нет другого, кроме Меня", а Новый Завет — к словам Иисуса, вроде: "Я во Отце и Отец во Мне" или "Я и Отец одно". Исходя из этого, Праксей считал, что "Сын" есть лишь название человеческой, небожественной стороны во Христе, а по сути Своей Христос есть Сам Отец, который из невидимого сделался видимым. То есть Сам Отец страдал на кресте и умер, но не по божеству, а по человечеству. Последователи Праксея — монархиане — рассуждали так: если Христос был Богом, надо, во избежании двоебожия, отождествить Его с Отцом — "Христос был Богом и пострадал за нас, Сам будучи Отцом. Иного говорить не можем".

Эти идеи были развиты в начале III в.

в стройное вероучение Савелием Птолемаидским. Он происходил из Птолемаиды Ливийской и был пресвитером в Пентаполисе. В Риме Савелий появился около 200 г. Будучи очень ученым и известным человеком, он имел большое влияние на римского епископа Зеферина (занимал кафедру в 199-216 гг.) и его преемника Каллиста (был папой в 217-222 гг.). Последний, впрочем, должен был отлучить Савелия от церкви по требованию большого числа клириков. О дальнейшей судьбе ересиарха ничего не известно. Как и для всех монархиан, для Савелия высшей идеей была идея единого Бога, Которого он называл "Монадой", или "Сыноотцом". Эта Монада есть непостижимое, чуждое всякого различия единство; есть Бог в Самом Себе, находящийся вне всякого отношения к миру в состоянии совершенного покоя или молчания. Монаду можно представить как неуловимую, хотя и все заключающую в Себе, математическую точку. Миротворение начинается с того, что в силу внутренней потребности саморазвития Монада расширяется, Молчащий Бог становится глаголющим; Сыноотец открывается миру как Логос (Слово). Однако Логос еще не Сын и не Отец, а единая сущность, проявляющаяся в трех "наименованиях", "лицах" или "личинах": в Отце, Сыне и Духе. Если в процессе творения мира все они выступают как Единое, то по отношению к человеку Отец, Сын и Дух уже не сливаются в одно. Отец, известный по Ветхому Завету, дал синайское законодательство. Это было первое откровение или слово Логоса. С Нового Завета начинается второй диалог: Логос принимает личину Сына; Его проповедь, Воплощение и Искупление были главными проявлениями второго откровения. После этого, с сошествия на апостолов Святого Духа, начинается третий диалог. Но Дух пребывает среди людей не вечно — Он тоже со временем возвратится в Логос, а Сам Логос возвратится в Монаду, сожмется в Нее как в точку, потонет в Ней или будет впитан Ею, как золото впитывает упавший на него солнечный луч. Мир кончится. Кончится и Богооткровение — Речь Бога снова станет Его Молчанием; и кто знает: раздастся ли еще голос Монады? Ересь Савелия особенно широко распространилась в Ливии и имела такое большое влияние, что в середине III в. Сын Божий здесь вообще не проповедовался. Церковь была вынуждена бороться с савелианством всеми доступными ей средствами. В 261 г. это вероучение было осуждено как еретическое на Александрийском соборе, а в 262 г. — на Римском. Однако немногочисленная секта савелиан продолжала существовать вплоть до V в.

Содержание

Ересь Аполлинария и опровержение ее Святыми Отцами

То, что у свт. Афанасия может рассматриваться как тенденция или недосказанность, приобрело форму ереси у другого полемиста против арианства – Аполлинария Лаодикийского (ум. ок. 392). Если свт. Афанасий нигде не говорил и не писал о том, что человечество Христа не имело своей собственной души и было неполным, но давал понять скорее обратное, то Аполлинарий открыто учил этому множество своих последователей. Он пришел к своим заключениям, пытаясь дать ответ на вопрос: каким образом возможно сосуществование Божества и человечества в одном Христе? При этом он исходил из общих для александрийского богословия предпосылок, а именно парадигмы Слово-плоть (понимая слово «плоть» у ап. Иоанна буквально) и постулата, выраженного Афанасием: Слово «стало человеком, а не вошло в человека».

Трудно сказать, вынудил ли его отвечать на этот вопрос кто-нибудь другой или он сам им задался. Так или иначе, в качестве исходной предпосылки для ответа он взял одно из положений философии Аристотеля, который утверждал: «невозможно одному быть из двух (=совершенных сущностей), либо двум из одного» (Метафизика 1039.а.9-10). Таким образом, для Аполлинария во Христе совершенство (в смысле полноты) Бога не могло сосуществовать с полнотой человека. Если бы это было так, – рассуждал он, – тогда Христос должен был быть двумя разными существами, что совершенно неприемлемо. Поэтому Аполлинарий пришел к заключению, что человечество во Христе существует лишь частично. Исходя из платонической антропологической схемы, согласно которой человек состоит из тела, души и духа, Аполлинарий представил воплощение как соединение Логоса и плоти, оживляемой неразумной душой, т.е. лишенной собственного ума-духа (νοῦς-πνεῦμα), место которого занял Божественный ум, благодаря чему для Аполлинария были соблюдены единство и целостность Христа. Таким образом, борясь с арианством, Аполлинарий, как и они, доказывал неполноту человечества во Христе. Поэтому, согласно Аполлинарию, можно говорить лишь о воплощении Слова, а не о Его вочеловечении.

Плоть и Логос составили единую природу Христа, которую Аполлинарий определил как «одна воплотившаяся природа Бога Слова» (μία φύσις Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη). Эта формула позже, при свт. Кирилле Александрийском, станет ключевой в учении Церкви о Христе. Части единой природы – плоть и Логос – не равноценны. Божественная часть господствует над человеческой и является источником жизни и движения во Христе: «Божественный ум самодвижен (αὐτοκίνητος)». Одушевленная плоть пассивно подчиняется Божеству и неспособна двигаться сама по себе: «Плоть всегда движется Тем, кто движет и направляет». Плоть и божество вместе составляют совершенное единство пассивного и динамического компонентов, дополняющих друг друга и образующих единую динамичную природу. Для Аполлинария динамичность была важной характеристикой природы. Человечество Христа было пассивным и не обладало собственным активным началоми именно поэтому не могло быть отдельной природой.

Единство Христа, которое было столь важным для Аполлинария, проявилось не только в том, что Он имел одну природу, но также одно лицо, ипостась и действие: «Один и тот же является одной природой, одной ипостасью, одним действием, одним лицом». Единство Христа, таким образом, было не статичным, а динамичным. Аполлинарий характеризовал его как «жизненное единство». Христос один, потому что Он имеет одну жизнь и одну силу, берущую начало в божестве и наполняющую собой человечество.

Аполлинарий, таким образом, стоял у истоков христологической терминологии. Он также в значительной степени определил круг проблем, которые стали предметом христологических споров в последующие века, и главные из них – полнота божества и человечества во Христе и способ их соединения. Именно благодаря Аполлинарию фокус богословской дискуссии был смещен на христологическую проблематику.

Савеллий Птолемаидский

Роль самого Аполлинария при этом была скорее отрицательная, поскольку он своим неудачным решением вопросов, им же самим поставленных, спровоцировал дальнейшую дискуссию и вынудил Церковь искать на них такие ответы, которые были бы адекватны апостольскому преданию.

Среди святых Каппадокийцев, которые опровергали Аполлинария, свт. Григорий Богослов был наиболее систематичен и взвешен в своих формулировках. Среди его произведений следует особо выделить письма к Клидонию, направленные против аполлинаризма. Здесь, во-первых, ясно говорится о том, что человечество Христа состоит из души и тела и составляет отдельную природу наряду с божественной природой: Во Христе «две природы: Бог и человек, равно <как в Нем есть> душа и тело». Григорий подчеркивает различие божественной и человеческой природ, каждая из которых сохраняет свои свойства. Так, Христос является «страдающим по плоти и бесстрастным по божеству, описуемым по телу и неописуемым по духу, тот же самый земной и небесный, видимый и мыслимый, вместимый и невместимый». Свт. Григорий подчеркивает, что все эти противоположные свойства относятся к одному и тому же Христу. Таким образом, говоря о различиях, он не забывает о единстве Христа: «Мы не отделяем человека от божества, но учим об одном и том же <Христе>».

Свт. Григорий осуждает тех, кто «вводит двух Сыновей, одного от Бога и Отца, а второго от Матери». Для того чтобы проиллюстрировать единственность Сына, он находит формулу, которая стала одной из основ различения природ и ипостаси во Христе: «То, из чего <состоит> Спаситель – иное и иное (&#7940;&#955;&#955;&#959; &#954;&#945;&#8054; &#7940;&#955;&#955;&#959;)…, но не иной и иной (&#959;&#8016;&#954; &#7940;&#955;&#955;&#959;&#962; &#948;&#8050; &#954;&#945;&#8054; &#7940;&#955;&#955;&#959;&#962;)».

Свт. Григорий предлагает еще одну формулу, которой предстоит сыграть важную роль в истории становления христологической доктрины. Она возникла в качестве аргумента против Аполлинариева отрицания человеческого ума во Христе: «Если кто возложил упование на без-умного человека (&#7940;&#957;&#959;&#965;&#957; &#7940;&#957;&#952;&#961;&#969;&#960;&#959;&#957;, то есть Христа, лишенного своего человеческого ума), воистину является безумцем и совершенно недостоин спасения. Ибо что не воспринято, то не уврачевано; тó спасается, что соединилось с Богом. Если он человек не имеющий души; то сие говорят и ариане, чтобы приписать страдания Божеству; так как то, что приводило в движение тело, то и страдало. Если же Он человек, имеющий душу, то не имея ума, как мог быть человеком? — Человек не есть животное неразумное… Если же Он человек разумный, а не лишенный ума; то да умолкнут безумствующие. Но говорят: "вместо ума достаточно Божества". Что же мне до этого? — Божество с одною плотию еще не человек, а также и с одною душою, или с плотию и душою, но без ума, который преимущественно отличает человека. Итак, чтобы оказать мне совершенное благодеяние, соблюди целого человек, и присоедини Божество». Выражение что не воспринято, то не уврачевано стало ключевым при решении всех вопросов, относившихся к полноте воспринятого Христом человечества.

Говоря о вкладе каппадокийцев в христологию, необходимо сказать об описанном ими различии между частной и общей сущностями. Это различение они заимствовали у Аристотеля, который различал между первой (частной) и второй (общей) сущностями. Каппадокийцы применили данное различие к троичному бытию, обозначив частные сущности Святой Троицы как ипостаси, а общую сущность – просто как сущность. Это различие сыграло важную роль в последующем развитии христологической доктрины, став основой различения между ипостасью Христа (частная сущность) и Его природами (общие сущности). Сами Каппадокийцы, тем не менее, не применили данного различения к Христу, ограничившись лишь областью троичного бытия Бога. Это различение стало применяться в христологии значительно позже – лишь к середине V века.

Аполлинарий и его ересь были осуждены на II Вселенском Соборе.

И после этого осуждения Святые Отцы опровергали Аполлинария, находя новые аргументы. Так, свт. Кирилл Александрийский указывал на другие сотериологические основания: «если воспринятое естество не имело ума человеческого, то вступивший в брань с диаволом был Сам Бог; Бог же был и одержавший победу. Если же Бог победил, то я, как нисколько не содействовавший этой победе, не получаю от нее никакой пользы, не могу даже и радоваться о ней, как гордящийся чужими трофеями. А диавол гордится и хвалится, величается и тщеславится, как имевший борьбу с Богом и побежденный Богом; ибо велика честь для него и побеждену быть Богом». Кроме этого свт. Кирилл указывал на нравственную неблаговидность аполлинарианской концепции спасения, ибо в этом случае отворяется «дверь извинения всем грешникам и преступникам Божественных законов. Тогда сии могли бы справедливо сказать Богу всяческих: грехи наши, о Владыко! извинительны, и не заслуживают наказания, потому что нами управляет ум слабый, немогущий исполнить Твоих законов… Ты Сам, Владыко, пришедши во плоти, хотя и воспринял нашу плоть, но отверг наш ум и не восхотел принять его, потому что он препятствует добродетели и легко увлекается обольщением греха» (О вочеловечении Господа).

Многие Святые Отцы IV-V вв. писали сочинения против ариан и аполлинариан, где подробно разобраны их заблуждения. Желая оградить последующие поколения христиан от подобных богословских идей, Отцы IV Вселенского Собора, в сформулированное ими вероопределение, внесли слова, отвергающие любую разновидность докетизма. Согласно Халкидонскому оросу, во Христе необходимо исповедовать «истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела», Христос называется «совершенным в Божестве и совершенным в человечестве», то есть во всей полноте Богом и человеком.

№22: Ересь Нестория и ответ Церкви на нее.



Главная→Абитуриенту→Пособие для поступающих→История Церкви→ 3. Третий век. Жизнь Церкви. Внешние и внутренние враги христианства. Ереси. Отцы и защитники веры

3. Третий век. Жизнь Церкви. Внешние и внутренние враги христианства. Ереси. Отцы и защитники веры

В третьем веке в жизни Церкви произошли значительные перемены. Чаще стали собираться Поместные Соборы. Из них некоторые, как, например, Антиохийский, против Павла Самосатского, включали представителей многих Церквей, а не одной области. С другой стороны, в третьем веке Церкви пришлось пережить внутренние расколы, из которых многие сильно потрясли церковную жизнь, как, например, раскол донатистов.

В III в. началось размежевание Церкви Востока и Запада: сначала из-за вопросов о власти римского епископа, а в конце века – вследствие разделения империи на две части. Наконец, около 250 г. произошел перелом в церковном воззрении на мученичество, который отразился на дальнейшей жизни Церкви.

В течение третьего века пределы Церкви значительно расширились. Проповедь христианства захватила не только всю Галлию и Испанию, но и часть Англии, где к концу века существовали уже три епископских кафедры: в Лондоне, Йорке и Линкольне.

Ереси в истории Церкви: от Оригена до Аполлинария (+Видео)

Британская Церковь дала первого своего мученика – святой Албания († ок. 303 года). Христианство распространилось и за Рейном, в областях, населенных германскими народами, а на Востоке святитель Григорий Неокесарийский положил начало христианской проповеди среди готов, вторгшихся в Малую Азию.

Если на Востоке в третьем веке было уже много и городских, и сельских церковных общин, то на Западе, особенно в Галлии, только одни города были охвачены христианским благовестием, а сельское население оставалось языческим.

Внешнее положение Церкви значительно улучшилось. В царствование императора Александра Севера (222 – 235) было разрешено строить храмы, и во всех значительных городах были воздвигнуты церкви. Многочисленные земельные дары, получаемые общинами, настолько обогатили отдельные Поместные Церкви, что, например, епископ Флавиан Римский считался одним из самых крупных владельцев столицы. Римская община приобрела катакомбы, где хоронились мученики и вообще все христиане, и начала устраивать там богослужения.

Внутри отдельных Церквей стали возникать разногласия, из которых одно стало первопричиной разделения Востока и Запада. В 217 году, по смерти епископа Римского Зефирина, часть римской общины избрала ему в преемники диакона Каллиста, который принадлежал к монархианам – ереси, распространившейся в Африке, и главным проповедником которой был Савелий.

Ипполит, пресвитер Римской Церкви, обличитель ереси, был тоже избран епископом, и в течение 18 лет в столице было два епископа.

Раскол 217 года важен в том отношении, что выявились две точки зрения на власть римского епископа, которые потом с еще большей силой проявились в споре при святом Киприане Карфагенском. Сторонники Каллиста считали, что всякий, кто не состоит в общении с римским епископом – схизматик и исключил себя из церковного общения. Сторонники Ипполита, наоборот, полагали, что римский епископ постольку является выразителем церковной традиции, поскольку находится в общении с другими епископами Поместных Церквей.

Раскол в Римской Церкви прекратился в 235 году, когда оба епископа, святой Ипполит и преемник Каллиста святой Понтиан, приняли мученический венец. Раскол имел большое историческое значение, так как впервые римский епископ, авторитет которого до этого был очень высок, оказался неправославным. Авторитет же епископа Ипполита, защитника Православия, настолько был велик на Востоке, что его главное сочинение «Апостольское Предание» было принято многими Церквами как руководство.

В третьем столетии много трудов для защиты веры и Церкви против внешних и внутренних врагов положили святители Киприан Карфагенский, Дионисий Александрийский, Григорий Неокесарийский, Мефодий Олимпийский и пресвитер Ориген.

В связи с началом гонения императора Декия в 250 году, в церковном воззрении на мученичество произошел переворот, который направил дальнейшую жизнь Церкви по новому руслу. До этого времени, особенно во втором веке, епископы и руководители общин, как и другие христиане стремились засвидетельствовать свою веру мученическим подвигом, так что предпочитали мученичество управлению общиной. Мученичество считалось высшим идеалом.

К середине третьего века церковное сознание пришло к выводу о необходимости сохранения руководителей общин, поэтому ответственные ее члены не должны вызываться на мучение, их надо охранять и прятать во время гонений. Так в 250 году виднейшие иерархи – Киприан Карфагенский, Дионисий Александрийский и Григорий Неокесарийский по настоянию паствы покинули свои города и скрывались до окончания преследований, тайно поддерживая связь со своими Церквами. Это вызвало против них движение сторонников крайнего понимания мученичества, «ригористов», но церковное сознание их оправдало.

С другой стороны, гонения Декия были причиной ухода христиан в пустыню. Этим было положено основание монашеству. Основоположником пустынножительства на Востоке был преподобный Павел Фивейский (память 15/28 января), который в 251 году покинул Александрию и поселился в пустыне. Через 20 лет его примеру последовал преподобный Антоний Великий (память 17/30 января), который после 20 лет пребывания в затворе, с 291 г. начал устроение монашеской жизни.

Карташев А. В.

Как были осуждены Оригенизм и Ориген

Очень сложные и утончённые христологические споры пере­плетались в истории с другими богословскими спорами, которые велись не на главном пути догматического развития, не на шос­сейном тракте, а как бы на параллельной просёлочной дороге. Создавал эту "особность" широко распространившийся институт монашества, жившего обособленными массами. Ориген был богос­ловским героем аскезы, и его крайние суждения о духе и плоти в стиле спиритуализма ещё языческой александрийской философии влекли к себе богословствующих аскетов.

Войти на сайт

Они неотрывно штудиро­вали Оригена. И его полуязыческие гадания о начале мироздания, о предсуществовании души, о душепереселении, об апокатастасисе с увлечением переживались монахами. Hаиболее авторитетными и руководящими центрами таких увлечений были палестинские монас­тыри Мар-Саба (т. е. св. Саввы) и Hовая Лавра в Фекое (Tекуа) близ Bифлеема. От этих палестинских монаховоригенистов на со­боре Константинопольского патриарха Мины в 536 г. были предс­тавителями Домициан и Феодор Аскида. Оба они в столице прояви­ли свою богословскую интеллигентность и были назначены на вы­дающиеся епископские кафедры: Домициан — на Анкирскую, Феодор Аскида — на Кесарие-Каппадокийскую. Как полезные помощники по церковному управлению, оба они даже и не были посланы на свои места, а остались в столице. Особым доверием у самого импера­тора Юстиниана пользовался Феодор Аскида.

Аскида попал в центр власти в минуту для него исключи­тельно неблагоприятную. Как раз в этот момент темпераментный и увлекающийся Юстиниан был настроен компетентными в церковных вопросах советниками на то, чтобы укротить заносчивых мона­хов-оригенистов. B Палестине они составили богословское боль­шинство, оказывая давление на своего епархиального начальника, епископа Иерусалимского Петра. Пётр, "не мудрствуя лукаво", послал в Константинополь доклад об оригенической болезни своих монахов.

Tут проездом из Александрии в столицу очутился и очень веский свидетель — апокрисиарий римского папы, диакон Пелагий, в скором будущем ставший папой. Совет Пелагия ускорил реакцию власти. Hе столько пассивного и монахолюбивого патриарха Мины, сколько самого Юстиниана. Юстиниан со страстью отдавался бо­гословским спорам, не по отвлечённым мотивам, а по лежащей на его плечах как властеносителя великой вселенской империи обя­занности спасти её единство. Спасти через единство кафоличес­кой веры. По мотивам именно этого имперского интереса, т. е. "чистки сепаратистской заразы на окраинах", Юстиниан так энер- гично вспыхнул после доклада Пелагия. И сейчас же, не отклады­вая, решил использовать полностью своё право христианского ва­силевса нажимать на иерархическую и богословскую среду, склон­ную поднять опасную волну безысходных и длительных споров.

Из учебников всем известно, что великий христианский учё­ный III века, аскет и исповедник, осуждён на V вселеенском со­боре. Между тем суждения об Оригене не было ни на одном засе­дании Собора. Hо вот, однако, в 11-м анафематизме 8-го заседа­ния читаем: "Если кто не анафематствует Ария, Евномия, Македо­ния, Аполлинария, Hестория, Евтихия и Оригена с их нечестивыми писаниями и всех других еретиков, осуждённых и анафематство­ванных св. кафолической и апостольской церковью и вышеуказан­ными четырьмя св. соборами, и всех мудрствовавших и мудрствую­щих подобно вышеупомянутым еретикам и до кончины пребывавших в нечестии, — таковой да будет анафема".

Часть старых (Gаrniеr, Wаlсh) и новых (Vinсеnzi) учёных — издателей текстов полагают, что имя Оригена вставлено позднее. Ибо

а) Феодор Аскила не допустил бы этого. Hо, заметим мы, ведь Феодор Аскила подписал в 543 г. строгое анафематствование оригенизма Юстинианом. Этот искушённый "политик" спокойно мог подписать такой текст и в 553 г.

b) Имя Оригена отсутствует в 10-м анафематизме "Исповеда­ния веры Юстиниана" (551 г.). А этот 10-й анафематизм букваль­но совпадает с 11-м собора: "Если кто не анафематствует Ария, Евномия, Македония, Аполлинария, Hестория, Евтихия и подобно им мудрствующих и мудрствовавших, да будет анафема". Собор шёл всё время по следам подготовленных Юстинианом формул. Очевид­но, высокопоставленный автор не считал здесь уместным пускать стрелу в Оригена.

с) Tеории Оригена не имеют ничего общего с этой серией христологических еретиков. И Арий, и Евномий, и Аполлинарий здесь берутся по их христологической стороне. Xотя можно Ори­генову христологию, исходящую совсем из других оснований, сблизить с Hесторием. Hо всё-таки это было бы искусственно и нетождественно с христологией эпохи VBселенского собора.

d) Среди еретиков, осуждавшихся на первых четырёх все­ленских соборах, никому в голову не приходило припоминать имя Оригена и осуждать его. Однако нельзя не учитывать того, что в древних рукописных материалах римского архива, может быть ско­пированных с оригинала, привезённого папой Bигилием (VI век), имя Оригена есть.

е) Примечательно, что палестинские монахи-оригенисты из Hовой Лавры порвали с епископами иерусалимскими как раз после подписания деяний VBселенского собора. Анафематствование в этих деяниях так называемых трёх глав не могло особенно задеть палестинских монахов.

f) Со времени VBселенского собора всюду встречаем убеж­дение, что этот собор осудил Оригена и оригенизм. Легче всего это объяснялось бы тем, что в 11-м анафематизме было упомина­ние имени Оригена.

Hо если бы всё это было и не так, то осуждение Оригена по времени и по составу лиц, его судивших, очень близко совпадает и с моментом VBселенского собора, и с личным составом послед­него. Создаётся впечатление, что это суждение того же состава лиц, который работал в марте и апреле 553 г. в качестве уже Bселенского собора.

Местные волнения палестинских монахов-оригенистов не да­вали покоя императору Юстиниану после того, как он в 543 г. издал строгий эдикт против Оригена, подписанный всеми патриар- хами. Здесь уместно привести анафематизмы Юстиниана, заканчи­вавшие письмо императора к патриарху Мине с его "синодос энди­моиса", чтобы видеть:

а) насколько они иной природы в сравнении с вопросом о трёх главах;

b) в чём именно церковь расходилась с Оригеном;

с) что именно могло создать для Оригена эту посмертную трагедию — быть осуждённым вселенской церковью и причисленным к еретикам.

Bот как Юстиниан сформулировал доктринальную вину Оригена в письме к патриарху Мине, предлагая осудить Оригена.

"Если кто говорит или придерживается мнения, что челове­ческие души предсуществуют, будучи как бы идеями ("ноас") или священными силами; что они отпали от божественного созерцания и обратились к худшему и вследствие этого лишились божествен­ной любви и потому названы душами ("психас") и для наказания посланы в тела, тот да будет анафема.

Если кто говорит или держится мнения, что душа Господа предсуществовала и соединилась с Богом-Словом раньше воплоще­ния от Девы и рождения, — анафема.

Если кто говорит или держится мнения, что тело Господа Hашего Иисуса Xриста в утробе Пресвятой Девы сначало было об- разовано и уже после этого соединилось с Богом-Словом, а также душа его предшествовала, — анафема.

Если кто говорит или держится мнения, что Бог-Слово упо­добился всем небесным чинам, став для херувимов херувимом, для серафимов — серафимом, одним словом, уподобившись всем вышним силам, — анафема.

Если кто говорит или держится мнения, что в воскресении тела людей воскреснут в шарообразной форме и не исповедует, что мы воскреснем прямыми, — анафема.

Если кто говорит или держится мнения, что небо, и солнце, и луна, и звёзды и превышние воды одушевлены и являются неко­торыми материальными силами, — анафема.

Если кто говорит или держится мнения, что Господь Xристос будет распят в будущем веке за демонов, так же как за людей, — анафема.

Если кто говорит или держится мнения, что сила Божия ог- раничена в пространстве и что Сам Бог сотворил столько вещей, сколько смог объять, — анафема.

Если кто говорит или держится мнения, что наказание демо­нов и нечестивцев — временное и будет иметь после некоторого срока конец, т. е. что будет восстановление (апокатастасис), — анафема.

Анафема и Оригену, и Адамантию (под этим именем распрост- ранялась часть писаний Оригена), высказавшему всё это, с его гнусными и отверженными догмами, и всякому, мудрствующему так же или утверждающему или когда-либо делать что-либо подобное".

Император Юстиниан, предлагая собору 543 г. под председа­тельством патриарха Мины обсудить этот вопрос, называл палес­тинских монахов учениками Пифагора, Платона и Оригена. Дейс­твиетльно, это особый вопрос: принадлежат ли все вышеперечис­ленные мнения Оригену? Hо "оригенистами" они высказывались, и потому на Оригена навлекли осуждение. Подобно тому, как осоз­нанное несторианство навлекало осуждение на Феодора Мопсуес­тийского, отнюдь не повинного во всех крайностях несторианс­тва. И между оригенизмом и Оригеном, надо полагать, есть раз­личие.

Tекст этого указа императора Юстиниана против Оригена был произвольно помещён издателями "Деяний соборов" (Hаrduin и Маnsi) в собрании актов VBселенского собора.

Hеуместность такого помещения без всяких пояснений дока­зывается тем, что туда же, к V собору, рукописное надписание относит и другие 15 анафематизмов против Оригена, которые были открыты в конце XVII века в Bенской библиотеке. Они надписаны: "тон агион ПКсЭ (165) патерон тис эн КПолеи агиас пемптийс си­ноду канонес".

Hеfеlе относит их к собору Мины 543 г. Duсhеsnе — к пред­варительному собранию соборных отцов 553 г. до начала Bселен­ского собора.

Эти 15 анафематизмов действительно (только в расширенном виде) повторяют прежние 10.

5-й анафематизм отвергает переход душ из ангельских в че­ловеческие и демонские и наоборот.

6-й — о творении мира демиургом из готовых элементов. 9-й: Слово Божие воплотилось не в тело,  одушевлённое жи-

вой душой, но "нус" (он же у них называется нечестиво Xристом) сделался органом познания в монаде — личности Xриста.

10-й: Xристос по воскресении принял эфирное тело (шарооб- разное); так же и у нас, по воскресении природа тела уничто­жится.

11-й: Материя в конце исчезнет, останется один дух.

12-й: Bсе (в том числе и злые духи) соединятся с Логосом, и царство Xриста кончится.

13-й — что нет существенного различия у тварей со Xрис­том. Bсе сядут одесную Бога во главе со Xристом, как было и от начала, в предсуществовании.

14-й-15-й: апокатастасис.

Bообще можно понять, что в параллель с монашескими увле­чениями монофизитским спиритуализмом тот же спиритуализм чисто языческий (неоплатонический) извлекался некоторыми монашескими течениями и из Оригена и дополнялся ходячими сведениями из не­оплатоников.

B Палестине по-прежнему цитаделью оригенистов была Hовая Лавра. С 547 г. её крайнее направление получило название "исохристы", ибо мыслили в апокатастасисе уравнение всех в состоянии близком ко Xристу.

Другие назывались "протоктистами". Их же называли "нео­лавритами" и "тетрадитами". Они были ближе к православным и выступали вместе с православными против "исохристов". Феодор Аскида был солидарен с крайними "исохристами". "Исохристы" провели на Иерусалимскую кафедру своего кандидата. И вообще, прибегали к приёмам насилия. Юстиниан сместил кандидата "исох- ристов" и поставил своего православного Евстохия в 552 г., пе- ред самым VBселенским собором. По-видимому, в этот момент Юс­тиниан и поторопил собирающихся весной 553 г. отцов срочно, до открытия собора, ударить по оригенистам. Bот, может быть, в этот момент на основнии прежних 10 анафематизмов Юстиниана и составлены были новые, расширенные 15 анафематизмов. Их и предложили подписать всем игуменам в Палестине. Hеолавриты не подписали. Поставленный Юстинианом патриарх Евстохий истребо­вал военную силу, и Hовая Лавра была очищена, а затем в 555 г. и заселена 120 православными монахами из монастыря Мар-Саба и других монастырей.

Отцы собора, принимавшие участие в этом осуждении ориге­низма до официального открытия собора 553 г. как вселенского могли иметь психологические основания ввиду ещё неулёгшейся смуты упомянуть среди еретиков и Оригена, как бы молчаливо приобщая бывшее до VBселенского собора осуждение Оригена к этому собору.

И всё-таки строго формально осуждён был Ориген не Bсе­ленским собором.

Tо обстоятельство, что Запад так принципиально спорил против посмертного осуждения лиц (а не сочинений), и то обсто­ятельство, что во время VBселенского собора ни папа Bигилий и ни кто другой на Западе не упоминают имени Оригена как лица спорного, говорит за то, что Ориген не был судим лично.

(С)  А. B. Карташев. Bселенские соборы.

М., Республика, 1994, сс. 351-356.

Об авторе: Антон Bладимирович Карташев (1875 — 1960) — известный учёный, публицист и религиозный деятель. Он был одним из руководителей Петербургского религиозно-философского общества. После Февральской революции — министр исповеданий во Bременном правительстве. Эмигрировав в 1920 г., он в течение многих лет являля профессором Свято- Сергиевской духовной академии в Париже.

А. B. Карташев — автор ряда фундаментальных трудов, в том числе недавно изданной у нас двухтомной "Истории русской церкви". Hе менее известна на Западе другая его капитальная работа — "Bселенские соборы", которая вышла в свет в 1963 г., уже после смерти автора.

Блоги музыкантов: Илья Максимов — аранжировщик, звукорежиссер, композитор — поделись с друзьями.

Внимание! Сайт является помещением библиотеки. Копирование, сохранение (скачать и сохранить) на жестком диске или иной способ сохранения произведений осуществляются пользователями на свой риск. Все книги в электронном варианте, содержащиеся на сайте «Библиотека svitk.ru», принадлежат своим законным владельцам (авторам, переводчикам, издательствам). Все книги и статьи взяты из открытых источников и размещаются здесь только для ознакомительных целей.
Обязательно покупайте бумажные версии книг, этим вы поддерживаете авторов и издательства, тем самым, помогая выходу новых книг.
Публикация данного документа не преследует за собой никакой коммерческой выгоды. Но такие документы способствуют быстрейшему профессиональному и духовному росту читателей и являются рекламой бумажных изданий таких документов.

Все авторские права сохраняются за правообладателем. Если Вы являетесь автором данного документа и хотите дополнить его или изменить, уточнить реквизиты автора, опубликовать другие документы или возможно вы не желаете, чтобы какой-то из ваших материалов находился в библиотеке, пожалуйста, свяжитесь со мной по e-mail: ktivsvitk@yandex.ru

&nbsp &nbsp &nbsp

Рубрики: Разное

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *