Достоевский не всегда был современным, но всегда — со-вечным. Он со-вечен, когда размышляет о человеке, когда бьется над проблемой человека, ибо страстно бросается в неизмеримые глубины его и настойчиво ищет все то, что бессмертно и вечно в нем; он со-вечен, когда решает проблему зла и добра, ибо не удовлетворяется решением поверхностным, покровным, а ищет решение сущностное, объясняющее вечную, метафизическую сущность проблемы; он со-вечен, когда мудрствует о твари, о всякой твари, ибо спускается к корням, которыми тварь невидимо укореняется в глубинах вечности; он со-вечен, когда исступленно бьется над проблемой страдания, когда беспокойной душой проходит по всей истории и переживает ее трагизм, ибо останавливается не на зыбком человеческом решении проблем, а на вечном, божественном, абсолютном.

Посвящается неустрашимому Исповеднику Православия, Христоустремленному великомученику, Его Святейшеству Тихону, Патриарху Московскому и всея Руси.

Иустин (Попович), преподобный. Философия и религия Ф.М. Достоевского. Мн.: Издатель Д.В. Харченко, 2007. 312 с.


8 Мб

УДК 111.12

А. Н. Задворнов Человекобог и богочеловек: союз или противостояние

В статье проводится сопоставление сущностных характеристик челове-кобога и богочеловека. Показано, что идеал человекобога вырабатывался в европейском, а богочеловека — в русском философском сознании. Выдвинута гипотеза, в соответствии с которой человекобожеская цивилизация определяется как фундамент богочеловеческой, т. е. между ними существует преемственность.

Ключевые слова: богочеловек, человекобог, счастье, атомизация, соборность.

Key words: God-man, man-god, happiness, atomization, sobornost.

Современные глобальные проблемы создают реальные угрозы для существования человеческой цивилизации. Становится очевидным, что мир вступил в фазу антропологической катастрофы. Еще С.Н. Булгаков в своей работе «Два Града» отмечал, что современный человек в духовном смысле есть разлагающийся труп . Философы франкфуртской школы заявили о масштабном явлении самоотчуждения личности, вызванной ненужностью самому себе. В постмодернизме особую актуальность приобрел тезис о «смерти человека». Античеловеческие события XX в. усилили ощущение катастрофизма и абсурдности бытия. Пытаясь сгладить это ощущение, человек бежит от свободы, находя самозабвение в безудержном потреблении и всевозможных развлечениях (отвлечениях). В этой связи вопрос о способах преодоления антропологической катастрофы и перспективах развития человека приобретает особую актуальность. Н.А. Бердяев писал: «Личность ждет универсального разрешения своей судьбы» . С этой целью необходимо продолжить осмысление человекобожеской и богочеловече-ской цивилизационных альтернатив, в том числе на предмет их

© Задворнов А. Н., 2014

противо- или рядоположенности. Мировоззренческие основания первой альтернативы закладывались в европейском, а второй — в русском философском сознании. В конечном итоге обе альтернативы различаются в первую очередь идеалом, который выступает ориентиром для всеобщего стремления. При этом энергетическим центром идеала является представление людей о счастье. Последнее не только определяет индивидуальное и общественное целеполагание, но и предопределяет сущность и задает вектор развития цивилизации.

В европейской философии идея всеобщего достижения богоче-ловеческого состояния рассматривалась преимущественно с критических позиций. Лишь Иисус Богочеловек. Н. Кузанский отмечает, что «человечество существует только ограниченно в том или в этом. Вот почему не было бы возможно, чтобы больше чем один действительный человек был в состоянии подняться до соединения с максимальностью» . Удел остальных — поиск божественных начал в природе, поскольку Бог является скрытой сущностью всего. Еще более радикальную позицию занимает Л. Фейербах, полагая, что богочеловек есть олицетворенное противоречие между божественным и человеческим. По мнению мыслителя, страдания Христа были не истинными, а мнимыми, внешними, поскольку «страдание для него, как человека, не было страданием для него, как бога» . Божественная ипостась Христа не способна к страданию, и это ставит под вопрос миссию спасителя. Л. Фейербах в духе человебожеской концепции утверждает, что бог как спаситель людей отвечает на запросы, потребности и желания человека, и, следовательно, «существо человеческое» .

Русская философия, как правило, не связывает счастье человека с созданием человекобога как великой индивидуальности. В целом логика и центральная установка человекобожеской концепции очень точно охарактеризована В.С. Соловьевым в следующей фразе:

«Я для себя — бог; все для меня имеет значение лишь как мое средство; я не признаю в другом лице границы своего эгоизма: единственная граница для меня есть граница моего могущества» .

Философ человекобожескую цивилизацию называет «апофеозом кесаря» . Человекобог нацелен только на себя, стремится к максимальному расширению своих прав и свобод, что радикально снижает значимость соборного общения. В результате коммуникации начинают носить формальный характер, теряют свою глубину, что атомизирует общество, способствует возникновению феномена «одиночества в толпе».

Идея человекобога нашла широкое распространение в западной философии Нового времени, поскольку в ней, по выражению Ф.М. Достоевского, «умертвили бога». Человекобожеская цивилизация основана на принципе индивидуальной ответственности: каждый отвечает только за себя и за свою персонифицированную вину. Идея богочеловека предполагает, что человек действует через святость, главный принцип которой точно выражен Ф.М Достоевским словами одного из своих героев, Дмитрием Карамазовым: «Все за всех виноваты» . Возлюбленная Дмитрия Грушенька рассказывает басню о злющей-презлющей бабе, подавшей луковку, но потерявшей свое спасение: «Меня тянут, а не вас, моя луковка, а не ваша» . В этом сюжете вскрывается важнейшая нравственная аксиома, развиваемая в русской философии: в атомизиро-ванном обществе не спасешься, так как лишь «вместе спасемся». Такая позиция в Европе, выраженная в учении Оригена (автор термина «богочеловек») об апокатастасисе, еще в Средние века была признана еретической. Лейтмотив русской философии иной. Как пишет В.И. Иванов в своей работе «Родное и вселенское», «Могу быть счастлив не иначе как в гармонии целого» . Мыслитель отмечает, что такая гармония («блаженное единство», «душевно-духовная цельность») может быть достигнута через «совестный акт». В такие моменты жизни человек испытывает счастье от своей цельности, не распадаясь на требовательного господина и непослушного, ленивого раба. Совесть — необходимое условие счастливой жизни. Великий русский философ И.А. Ильин использует понятие «живая совесть» , т. е. не та, которая мучает за былые действия или бездействия, но совесть, как творческая энергия любви и воли. В рамках концепции человекобога («религия хлеба земного») смена греха и покаяния превращается в циклический процесс, неизбежно сопутствующий жизни любого человека. В отличие от человекобожеского богочеловеческий путь («религия хлеба небесного») требует значительного больше усилий от человека, жизнь которого должна превратиться в волевое уподобление Христу.

Корни сущностного отличия цивилизационных альтернатив связаны с различиями католицизма и православия в сфере сотерио-логии. Западное христианство, опираясь на римское право, разработало юридическую теорию спасения. Бог выступает в виде судьи, а человек — подсудимого, который оправдывается перед Творцом добрыми делами. На этом основании постулировалось, что «добродетель и религия необходимы для <…> счастья» , поскольку с ними связано будущее состояние блаженства или несча-

стья. Еще Л. Валла подчеркивал, что истинное наслаждение может быть обнаружено только в раю как награда за праведную жизнь. Причем наслаждение Л. Валла изображает гедонистически, что сближает христианскую позицию с эпикурейской. Опираясь на католическую сотериологию, Дж. Локк призывал видеть в боге справедливого судью, готового воздать по делам. Неотвратимость справедливого суда должна изменять человека, так как «никакое удовольствие и страдание в этой жизни не может идти в сравнение с бесконечным счастьем или глубоким несчастьем бессмертной души в том мире» . Итак, достижение бесконечного счастья после смерти обеспечивается добрыми делами при жизни. Эта установка при всей ее гуманистической ценности вводит прагматизм в совершение благих поступков. Во-первых, она мало учитывает интенцию (намерение), поскольку люди могут совершать добро как по своей воле, намеренно, так и внутренне сопротивляясь необходимости его совершить. К сожалению, западное христианство слабо восприняло высказанную еще в XII в. идею П. Абеляра, что следует оценивать не только совершенное деяние, но и интенцию. Во-вторых, добрый поступок теряет самоценность, поскольку из него извлекается выгода (вечное блаженство).

Православное учение о спасении исходит из понимания нравственного совершенствования как процесса «обожения», т. е. преображения человека. Святость ведет к добру, а благой поступок совершается не ради спасения, поскольку совершающий его уже спасен. В этом смысле Бог не выступает в качестве судьи, а скорее является любящим отцом, направляющим свое дитя.

Человекобожеская концепция сводится в конечном итоге к про-грессизму, который при всем своем пафосе довольно пессимистичен. Поскольку человек смертен, то финалом прогресса «станет счастье последних поколений, торжествующих на костях и крови своих предков, однако в свою очередь тоже подлежащих неумолимому року смерти» . Кроме того, возникают условия для конфликта между преуспевшими и отстающими на пути прогресса че-ловекобогами. Н.Я. Грот справедливо отмечает:

«В сущности Ницше был последователен, ибо если цель жизни все-таки личное счастье, то ради этой цели сильному все позволено, а слабых можно заставить послужить себе» .

В данном случае дилемма «нравственный долг или личное счастье» разрешается в пользу последнего. Кроме того, прогрессизм утверждает закономерный характер прогресса, а значит, не предпо-

лагает обязательность человеческих усилий, направленных на самосовершенствование. «Не усилия людей, а сама жизнь своим естественным и неотвратимым течением подготовит человечеству его будущее счастье» .

В богочеловеческой концепции счастье основано на вере во всеобщее воскресение и преображение. Из этого следует, что личное счастье есть исполнение нравственного долга любви к ближнему, служения духу, а не плоти. В.С. Соловьев полагает, что счастье получает нравственный смысл только если «действующий субъект обусловливает свое наслаждение (счастье, пользу) наслаждением (счастьем, пользой) других, то есть, иными словами, если началом действия является симпатическое чувство, или любовь» . Однако любовь по В.С. Соловьеву — явление эмпирическое, а потому она не может быть безусловной нормой нравственной деятельности. Таковую норму мыслитель обнаруживает в нормальном обществе, которое определяется им как свободная теократия. На пути к свободной теократии должна исчезнуть сословная и имущественная дифференциация, поскольку только в этом случае будет обеспечена для всех людей одинаковая возможность быть счастливыми. В этой связи трагично и одновременно велико признание Л.Н. Толстого:

«Я все-таки не могу не чувствовать, что есть несомненная зависимость между моей просторной комнатой, моим обедом, моей одеждой, моим досугом и теми страшными преступлениями, которые совершаются для устранения тех, кто желал бы отнять у меня то, чем я пользуюсь» .

К таким же выводам приходят и другие русские мыслители. Например, анализируя бунт Ивана Карамазова, представленный в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы», богослов и философ Г.В. Флоровский пишет: «Счастье должно быть доступно всем и каждому, «счастливым», — и достойным своего счастья, — должен становиться каждый» . Здесь обнаруживается явное отличие от ставшей классической и имеющей распространение на Западе формулы И. Бентама: «Наибольшее счастье наибольшего количества людей».

В русской философии проанализированы заблуждения и искушения, которые препятствуют развитию богочеловеческой цивилизации. Например, в Европе возник папоцезаризм, в котором папа объявлялся наместником Христа, что приводило к подмене божественного человеческим. Не избежала заблуждений и восточная

церковь, участвовавшая в создании цезарепапизма, в котором обоготворялся государь.

Богочеловечество — это двуединство Бога и человека, которое С.Л. Франк выражал формулой А=А+В (А — Бог, В — человек). Воплощение богочеловечества, по мнению В.С. Соловьева, будет происходить через преодоление искушений (подобных искушению Христа): сделать материальное благо целью, направить божественную силу для самоутверждения своей человеческой личности, захотеть владычества над миром, чтобы вести его к совершенству. К сожалению, эти искушения актуализированы в современном мире и выражены в развитии общества потребления, превознесении человека над природой и ее попрании, борьбе за мировую гегемонию, за роль сверхнации и т. д. Очевидно, что жизнеспособность цивилизации напрямую определяется наличием в ней духовных сил по противостоянию этим искушениям.

В философии, особенно среди последователей учения В.С. Соловьева, сложилась традиция противопоставления богочеловека и человекобога. На наш взгляд, эти сущности имеют преемственность, в которой человекобожеское начало является ступенью для богочеловеческой цивилизации. В.В. Лазарев совершено справедливо отмечает двойственную трактовку В.С. Соловьевым чело-векобожества. «В человекобожеском прогрессе на Западе он с самого начала угадывал искание преображенного мира» . Было бы большим заблуждением объявлять тупиковость пути чело-векобога, поскольку именно он приводит к укреплению и развитию в общественной практике прав и свобод граждан, позволяет человеку выдавить из себя раба. Однако ахиллесова пята такого пути состоит в разрыве между «Я» и «Ты», так как субъективность «Я» вначале становится первичной, а затем и вовсе противопоставляется субъектности «Ты». В итоге «Мы» атомизируется. Преодоление такого состояния возможно в богочеловеческой цивилизации, построенной на соборном «единстве во множественности». Как справедливо пишет С.Л. Франк, «Соборность есть <…> органически неразрывное единство «я» и «ты», вырастающее из первичного единства «мы»» .

Из вышесказанного следует, что строительство цивилизации человекобога является благом, но при условии выработки в ней ростков цивилизации богочеловека. Для соблюдения этого условия потребуется целенаправленная работа общества и государства по преодолению искушений плоти, духа и власти.

В.С. Соловьев полагал, что богочеловек индивидуален, а челове-кобог универсален. Однако анализ работ последователей мыслителя (С.Н. Трубецкого, Е.Н. Трубецкого, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина, Н.О. Лосского, Н.Ф. Федорова и др.) позволяет предположить, что между богочеловеком и человекобогом нет непреодолимой пропасти. Мы соглашаемся с мнением О.Д. Куракиной о том, что «богочеловек, как существо индивидуальное и вместе с тем универсальное, обнимает собой «все возрожденное, духовное человечество» и наличествует во всех областях мира в той мере, в какой в них осуществляется единство блага, истины и красоты, или воплощается софиокосмизм» . Отсюда следует и качественно преображенная система ценностей. Семья -это народы мира, Родина — планета Земля, труд — нравственный долг перед обществом, искусство — сфера воплощения идеалов добра, любви и красоты. Преобразуется и ценность природы как одухотворенной жизни. Еще В.С. Соловьев, отмечая хищнический характер использования богатств окружающей среды, считал задачей человека обоживать природу. Скрепляющим началом всех ценностей может стать общечеловеческая совесть как духовное единство людей, выраженное в решительном отказе от разрушения человеческого в человеке.

Преображение человека и человечества определяется воплощением в социальной практике идеалов соборности. На наш взгляд, построение соборного общества выступает мессианской задачей России, предуготованной национальной культурно-исторической почвой. Последняя столетиями развивалась в российской сельской и городской общине. Именно жизнь в общине формировала важнейшие нравственные аксиомы соборного мышления — милосердие, сострадание и взаимопомощь. Соборное мышление вырабатывалось также на церковных и Земских соборах, на которых накапливался опыт формирования симфонии различных мнений, позиций и теорий. Примечательно, что именно церковные соборы и, в частности, Стоглавый собор 1551 г. определяли принцип симфонии власти, в соответствии с которым духовная и светская власть соединяют свои усилия, но не вмешиваются в сферу ведения друг друга. Образцом русской соборности стал Собор 1917-1918 гг., в деятельности которого принимали участие не только священнослужители, но и миряне, составлявшие более половины его членов. Развитию соборного сознания способствовала и специфика православия, в котором (в отличие от католицизма) отсутствуют абсолютные авторитеты в вопросах веры. Истинность суждения определяется не столько логи-

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

ческой доказательностью, сколько распространенностью мнения в церковной среде. Так, возникает «соборный характер» русского мышления и особое значение коллективного, соборного начала в определении истины.

Итак, становление человекобога является необходимым условием для развития богочеловеческой цивилизации, успех которой зависит от воплощения идеалов соборности в общественном сознании. При этом соборность не требует внешнего соединения, она существует потенциально как духовное единство, объединение людей вокруг высших ценностей.

Список литературы

1. Бердяев Н.А. Философия свободы. — М.: АСТ, 2010. — 320 с.

2. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи. Из глубины. — М.: Правда, 1991. — С. 32-74.

3. Булгаков С.Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. — СПб.: Изд-во РХГИ, 1997. — 350 с.

4. Грот Н.Я. Устои нравственной жизни и деятельности. — М.: Директ-Медиа, 2008. — 30 с.

5. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. — М.: АСТ, 2005. — 918 с.

6. Иванов В.И. Родное и вселенское. — М.: Республика, 1994. — 428 с.

7. Ильин И.А. Путь к очевидности. — М.: Республика, 1992. — 432 с.

8. Кузанский Н. Об ученом незнании. — М.: Соцэкгиз,1937. — 157 с.

9. Куракина О.Д. Софийная эстетика русского космизма // Ориентиры. -2003. — Вып. 2. — С. 91-112.

10. Лазарев В.В. Этическая мысль в Германии и России. Шеллинг и Вл. Соловьев. — М.: ИФ РАН, 2000. — 166 с.

11. Локк Д. Соч.: в 3 т. — М.: Мысль, 1985. — Т. 1. — 583 с.

12. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. — М.: Пресса, 1991. — 522 с.

13. Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. — М.: Мысль, 1990. — Т.1. — 831 с.

14. Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. — М.: Мысль, 1990. — Т.2. — 762 с.

15. Толстой Л.Н. Путь к жизни. — М.: Высшая школа, 1993. — 527 с.

16. Фейербах Л. Избранные философские произведения: в 2 т. — М.: Гос. изд-во полит. лит-ры, 1956. — Т. 2. — 405 с.

17. Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. — М.: Аграф, 1998. -432 с.

18. Франк С.Л. Духовные основы общества. — М.: Республика, 1992. — 500 с.

Уважаемый Папа Франциск! 13 марта газета La Nación Argentina опубликовала статью под названием «Берголио, поклонник Достоевского, Борхеса, танго и футбола» (Bergoglio, amante de Dostoievski, Borges, el tango y el fútbol). Неудивительно, что аргентинец читает Борхеса, любит танго и футбол, болеет за команду San Lorenzo de Almagro. Но если теперь она начнет выигрывать, то некоторые злопыхатели вполне могут поставить под вопрос объективность аргентинских футбольных арбитров, заявив, что они действуют под влиянием Святого Духа.
Стефан Цвейг считал Достоевского «лучшим знатоком человеческой души всех времен». Его произведения отражают человека и общество современной эпохи. Что вызывает возмущение и недоумение, так это то, что Папа Римский объявляет себя поклонником Достоевского. Если бы великий русский писатель был жив, то он тоже возмутился бы, посчитав себя униженным вследствие манипуляций с его именем.
Непонятно и недопустимо, чтобы какой-либо Папа Римский заявлял о своей любви и восхищении одним из лучших писателей в истории человечества, когда Достоевский, будучи великим и истинным христианином, испытывал величайшее презрение к папству, считая его «источником всякой грязи». Чувства Достоевского («Если бы Бога не было, то все было бы позволено») по отношению к официальной Римско-Католической Церкви отражены в главе «Великий Инквизитор» его романа «Братья Карамазовы», которую многие известные критики считают кульминацией всего сюжета. Сам Фрейд охарактеризовал эту главу как одну из вершин всемирной литературы. Это даже больше, чем осуждение Римской Церкви, которую писатель представляет особенно лицемерной и злонамеренной.
В этом коротком эпизоде гениальный русский писатель становится на сторону Христа, напрямую и безо всяких посредников выступая против отрицающих Его христиан.
Действие разворачивается в Севилье во времена инквизиции, когда ежедневно горели костры и «в великолепных аутодафе сжигали злых еретиков». И именно тогда появляется Иисус Христос. Кардинал Великий Инквизитор и нунций Его Святейшества в Испании, представленный в романе сущим дьяволом, все еще разгорячен вчерашним аутодафе, когда он отправил на костер сотни еретиков «к вящей славе Божией».
Инквизитор мгновенно узнает Иисуса и распоряжается схватить его и отвести в Инквизицию. «Люди радуются, когда их ведут, подобно стаду», — говорит Инквизитор Иисусу. «Люди радуются, что мы лишили их дара свободы, который принес им столько страданий. Ты знаешь, почему мы это сделали? Из любви к человечеству. Оно настолько ослабло, что мы решили облегчить его тяжкое бремя. Без Тебя», — говорит нунций Его Святейшества Сыну Божию. Возвращение Учителя означает, что вся власть возвращается к Нему, в результате чего роль Церкви автоматически отходит на второй план. Этого Великий Инквизитор допустить не может. Ложный представитель Христа на Земле завершает свою речь следующими словами: «Ибо если кто более всех и заслужил наш костер, то это ты. Завтра сожгу тебя. Dixi (Я сказал)».
Многие, наверное, будут возмущены столь революционным подходом, поскольку он переворачивает с ног на голову всю религиозную историю западной цивилизации. И Достоевский вовсе не отвергает христианство. Вовсе наоборот! Он отвергает католицизм, папство со всей его историей. Достоевский следует за Христом и со всей прямотой заявляет о своем неприятии папства. И он не единственный. Многие другие исполины духа и великие христиане-эзотерики (Толстой, Кьеркегор, Герман Гессе, Паниккар и другие) разделяли взгляды Достоевского. И их мы действительно знаем по делам их. А не по одеждам, бессмысленным публичным выступлениям и пустословию, то есть всему тому, что свойственно официальному католицизму.
Чтобы понять эти кажущиеся парадоксальными тезисы, необходимо четко различать три разных понятия, которые обычно смешивают: христианская религия, христианская цивилизация и христианское следование заповедям Христовым. И эти три понятия во многом противоречат друг другу и даже могут быть взаимоисключающими.
Эти парадоксальные рассуждения дают пищу (хотя и спорную) для ума и совести. По крайней мере, для тех, кто решается жить в соответствии со своими внутренними убеждениями. А таких обычно меньшинство. Слепая вера гораздо удобнее, поскольку ответственность, совесть и даже душа возлагается на других, и все. Существуют два пути: христианин идет за Достоевским, принимая его глубокое и духовное христианство, христианство одиноких душ под открытым небом, или католическое папство. Полутонов здесь быть не может. Кто не со мною, тот против меня.
Будем надеяться, что теперь не будет абсолютно невозможным идти по обоим путям одновременно. Будет трудно, но не невозможно. Для этого официальная Церковь должна будет от многого отказаться, в том числе от закосневших догм, средневековых предрассудков, позорных и примитивных взглядов, равно как и от высокомерия, двуличия и других смертных грехов. Покончить с помпезностью и тщеславием. И попросить у человечества прощения за неизмеримые страдания и ненужные лишения, которые она причиняла ему на протяжении всей своей истории. Сейчас как никогда актуален лозунг — «Обновиться или умереть!».
Хотя нынешний католицизм, переживая глубокий кризис, очень близко подошел ко второму. И сам это заслужил. Помните, 2000 лет тому назад было сказано: «Тот, кто хочет уразуметь, да уразумеет».
Папа Франциск, многие миллионы людей доверяют Вам заботу о своих душах. Хотя, наверное, не все.
Автор — врач-онколог и писатель. Директор Института клинической биологии и обмена веществ (IBCM). Специалист в области онкологии, нейродегенеративных заболеваний и эндокринологии. Президент испанской Ассоциации лечения рака с помощью ингибиторов протонов (APRTC). Вице-президент Международного общества динамики протонов при лечении рака (www.ispdc.net ). Почетный преподаватель Университета Alcalá de Henares, Мадрид.

Материалы ИноСМИ содержат оценки исключительно зарубежных СМИ и не отражают позицию редакции ИноСМИ.

[ad01]

Рубрики: Разное

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *