Поможем написать любую работу на аналогичную тему

  • Реферат

    От 250 руб

  • Контрольная работа

    От 250 руб

  • Курсовая работа

    От 700 руб

Получить выполненную работу или консультацию специалиста по вашему учебному проекту Узнать стоимость

1. Рационализм (от лат. ratio — разум) — направление в философии, согласно которому основой как бытия, так и познания является разум.

Рационализм имеет два основных направления — онтологическое и гносеологическое.

Согласно онтологическому рационализму в основе бытия лежит разумное начало (то есть бытие разумно). В этом смысле рационализм близок к идеализму (например, учению Платона о «чистых идеях», которые предшествуют материальному миру и воплощением которых данный материальный мир («мир вещей») является). Однако рационализм не тождественен идеализму, так как смысл рационализма не в первичности идей по отношению к материи (бытию), а именно в разумности бытия. Например, материалисты, убежденные в божественной либо иной разумности, внутренней логичности бытия, являются рационалистами (Демократ, Эпикур и др.).

Основная идея гносеологического рационализма заключается в том, что в основе познания также лежит разум. Соответственно, гносеологические рационалисты выступали против средневековой теологии и схоластики, представители которых видели в основе познания

Божественное откровение и отвергали разум. Наряду с этим рационалисты были оппонентами эмпиристов — сторонников философского направления, распространенного в новое время, тоже выступавших против схоластов и видевших в основе познания не откровение, а знание и опыт (девиз эмпиристов — «Знание — сила»).

Главными аргументами рационалистов в споре с эмпириками были следующие:

• сам по себе опыт, не переработанный разумом, не может лежать в основе познания;

• разум способен самостоятельно делать открытия, которые первоначально не были основаны на опыте и лишь впоследствии подтверждены опытным путем.

Также в качестве направления рационализма выделяется этический рационализм, суть которого в том, что разум лежит в основе этики, поведения.

К рационалистам можно отнести множество философов, начиная с античных времен вплоть до нынешней эпохи (Платон, Демокрит, Эпикур, Сократ, Кант и др.), но наибольший вклад в разработку рационализма, превращение его в официально признанное философское направление внесли философы Рене Декарт, Барух Спиноза, Готфрид Лейбниц.

2. Эмпиризм — направление в философии, сторонники которого считают, что в основе познаний лежит опыт: «нет ничего в разуме, чего бы до этого не было в опыте (в чувствах)», «знание — сила». Получил широкое распространение в Англии XVII в. и в последующем в США.

Основателем эмпиризма считается Фрэнсис Бэкон.

Видными представителями являлись Томас Гоббс, Джон Локк, Джон Дьюи (США).

Эмпиристы, как правило, были оппонентами рационалистов.

Внимание! Если вам нужна помощь в написании работы, то рекомендуем обратиться к профессионалам. Более 70 000 авторов готовы помочь вам прямо сейчас. Бесплатные корректировки и доработки. Узнайте стоимость своей работы.

Рационализм (в психологии) — учение о том, что в основе психики человека лежат понятия, которые не могут быть получены путем обобщения чувственных впечатлений. С точки зрения Р. эти понятия могут быть либо врожденными (теория врожденных идей Р. Декарта), либо они могут развиваться из задатков, предрасположений, также уже имеющихся в сознании человека при рождении (концепции Платона, Г. Лейбница, Г. Гегеля). Р. выступал против положения сенсуализма о том, что психика ребенка является «чистой доской», утверждая, что на основе индивидуального чувственного опыта не могут быть выведены основные понятия и законы, объясняющие окружающую действительность. Р. не отвергал значение ощущений при понимании единичных объектов и явлений, соглашаясь с тем, что эти знания свойств и качеств отдельных предметов и явлений основываются главным образом на чувственном опыте. Однако общие понятия постигаются только на основе разума, подчеркивали рационалисты, так как никакое логическое обобщение данных, полученных при ощущении и восприятии, не может проникнуть в суть вещей. Для объяснения процесса появления общего понятия в Р. вводился термин «рациональная интуиция», т. е. мгновенное и не имеющее логического, сознательного объяснения озарение, которое открывает сознанию самую суть вещи, ее основные свойства. Такая интуиция не основывается на чувственном опыте или эксперименте, но является результатом размышления человека, концентрации внимания на данных собственного сознания. Т. о., если для сенсуализма понятие являлось результатом логического обобщения данных органов чувств, то для Р. оно является результатом рефлексии, на основании которой и осуществляется рациональная интуиция.

Т.Д. Марцинковская

Определения, значения слова в других словарях:

Философский словарь При снятии издержек (абстрактности, конвенциализма, сциентизма, «объективизма») в противоположностьэкзистенциализму, структурализму, «феноменологии» и др. — наиболее приемлемое направление в философии и эвристике науки при существующем положении вещей и прочих равных условиях… Философский словарь (лат. ratio — разум) — 1) в широком смысле слова — определенная общая ориентация и стилистика мышления, а также доминирующая линия философского развития, идущая от Платона вплоть до первой трети — середины 19 в. со свойственными ей установками на разумность и естественную… Философский словарь (лат. rationalis — разумный) — 1) в философии -направление в теории познания, считающее, что разум является источником и критерием достоверности знаний. Крупные представители Р.: Р. Декарт, Б. Спиноза. Г. Лейбниц. Р. отрывает мышление от чувствен, восприятия, тогда как в… Философский словарь (от лат. ratio — мышление, рассудок, разум) — философское убеждение в том, что индивидуальный естественный разум способен своими силами достичь основополагающих безошибочных истин, нужных для построения здания науки, без обращения к опыту, в том числе и к религиозному…. Философский словарь — признание за человеческим разумом высшего и решающего значения: 1) в практической жизни людей и народов, 2) в науке и 3) в религии. В первом отношении Р. сталкивается с житейским консерватизмом и с «историческим воззрением», во втором — с эмпиризмом, в третьем — с… Философский словарь . 1. Учение в теории познания, согласно которому всеобщность и необходимость — логические признаки достоверного знания — не могут быть выведены из опыта и его обобщений; они могут быть почерпнуты только из самого ума: либо из понятий, врожденных уму,… Философский словарь система, в основе которой лежит рацио (разум), в противоположность системам, основывающимся на откровении или чувстве. Философский словарь — направление, признающее разум основой познания и поведения людей. Философский словарь (от лат. rationalis — разумный) — направления в эпистемологии, считающие разум решающим или даже единственным источником истинного знания. С т.зр. Р. критерием истины является не чувственное восприятие и опирающаяся на эмпирические данные индукция, а интеллект и проводимая им… Новейший философский словарь РАЦИОНАЛИЗМ (лат rationalis — разумный, ratio — разум) — направление в гносеологии и праксеологии, признающее приоритет разума человека как в познании, так и в деятельности по отношению к чувственным формам познания (ощущениям, восприятиям, представлениям) Исторически первой…

Рационализм — это философско-мировоззренческая установка, согласно которой истинными основаниями бытия, познания, развития и поведения людей являются принципы разумной целесообразности. В философию (см. Философия) термин «рационализм» перенесён из теологии, где им обозначалось направление, сторонники которого настаивали на очищении религии от всего, что не может найти разумного объяснения, подвергая догматы веры логическому анализу (см. Логика).

Философский рационализм восходит к Античности, в частности к учению Сократа о том, что красота и благо суть целесообразность, а истинное знание является достаточным условием этического поведения; учению Платона об идеях как истинной субстанциальной действительности; учению Аристотеля о космическом уме как всеобщем условии бытия и мышления и другое.

Античный рационализм был переосмыслен средневековой теологией, соединившей идею божественного разума как смысла и первопричины мирового бытия с учением о сверхразумности божественной воли, её непостижимости и неохватности человеческим разумом. В философии Фомы Аквинского истины разума объявлялись подчинёнными, «служебными» по отношению к истинам веры и откровения, но в пределах своей компетенции (знание о природе, математика, позитивное право, этика и политика) разум полагался основным поводырём человека как существа рационального (Ratio est potissima hominis natura — разум есть самая могущественная природа человека). Николай Кузанский выдвинул идею, согласно которой конечный человеческий разум способен бесконечно приближаться к божественному, никогда не достигая его полноты, но и никогда не прерывая своё приближение к нему.

Тенденция к возвышению человеческого разума, присущая гуманизму Возрождения (Э. Роттердамский и другие), встретила активное противодействие идеологов Реформации (М. Лютера, У. Цвингли и других), видевших в философском рационализме угрозу подлинной вере. Однако их отношение к разуму было двойственным: отвергая философские претензии рационализма как безосновательные и даже греховные, протестантизм в то же время допускал участие эмпирической науки в богопознании, поскольку предметом естествознания полагался мир как божественное творение, управляемое богом в каждом своём моменте. Это в известной мере высвобождало науку из-под догматического контроля со стороны теологии и способствовало развитию научного рационализма. В ещё большей степени протестантизм стимулировал рационалистические поведенческие установки своей моральной санкцией предпринимательства и производительного труда, правовых институтов, объективно содействующих развитию демократии.

Классическая парадигма рационализма была создана европейскими философами XVII–XVIII веков (Р. Декарт, Н. Мальбранш, Б. Спиноза, Г. В. Лейбниц). В учениях этих мыслителей идея высшей разумности Божественного творения стала на почву, подготовленную развитием естествознания и математики. Отталкиваясь от схоластических методов спекулятивного разыскания основоположений бытия, рационализм обратился к проблемам научного метода. Центральной из них была проблема оснований научного знания. Её предполагаемое решение направлялось одной из двух фундаментальных стратегий. Первая стратегия (наиболее чётко сформулированная Дж. Локком) заключалась в том, чтобы полагать единственным надёжным источником научных знаний опыт (эмпиризм). Вторая стратегия приняла за образец истинного знания математику, которая в XVII веке стала применяться в исследовании природных явлений (Г. Галилей, И. Кеплер). Путь математики, начинающей с очевидных и несомненных истин, был признан наиболее отвечающим установке рационализма и, следовательно, общим методом познания.

Фундаментальное требование классического рационализма — достижение абсолютной и неизменной истины, обладающей универсальной общезначимостью для любого нормального человеческого ума. Это требование представлялось несовместимым со стратегией эмпиризма (опыт конечен и ненадёжен, знание, полученное из опыта, может считаться лишь вероятным и относительным). Поэтому версия рационализма, связанная со второй стратегией, постепенно стала определять собой рационалистическую установку в целом. Этим определяется смысл оппозиции «рационализм — эмпиризм», во многом определившей содержание дискуссий по научной методологии на протяжении почти трёх столетий. Сторонников обеих стратегий объединяли культ разума и высочайшее доверие к возможностям науки, поэтому методологические споры сторонников Декарта и Локка можно рассматривать как проявление внутренних противоречий классического рационализма.

К характерным особенностям рационализма XVII–XVIII веков относятся:

  • исключительно высокая оценка дедукции как метода развёртывания системы знаний из несомненных и очевидных оснований;
  • «универсальная математика» (mathesis universalis) как идеал и образец всякой науки;
  • отождествление логических и причинно-следственных отношений, что означало для рационализма тождество структур бытия и мышления (ordo et connectio idearum est ас ordo et connectio rerum — порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей);
  • уверенность в том, что человек силой своего разума способен вывести умопостигаемую первопричину и источник бытия;
  • гносеологический оптимизм — вера в то, что Разуму нигде не положены пределы и его развитие в принципе бесконечно; высокая оценка науки и её роли в жизни людей, в структуре культуры.

Идеи рационализма играли чрезвычайно важную роль в формировании идеологии Просвещения, связавшей исторический прогресс с развитием рациональных начал человеческого бытия. Рассматривая бога как разумную первопричину мира, человеческую историю — как последовательное действие этой первопричины, ведущее людей от дикости и варварства к цивилизации и нравственности, просветители выдвинули программу социальных преобразований на основе общественного договора, реализуемого целенаправленными усилиями человечества, объединённого принципами разума.

Наиболее важной и вместе с тем наиболее трудной проблемой классического рационализма явилось определение фундаментальных и безусловных оснований познания (Декарт таковыми полагал «врождённые идеи», Лейбниц — предрасположения или задатки мышления, Спиноза — интеллектуальные интуиции). Истинность этих оснований гарантируется Богом, и потому «естественный свет разума» (lumen naturale), освещающий путь к истине, возжигается и непрерывно поддерживается в душе человека создателем Вселенной. Однако дальнейшее развитие науки, усиливавшее тенденцию к её «секуляризации» и автономию по отношению к метафизике, стимулировало философский поиск новых версий рационализма.

«Критическая философия» И. Канта стала попыткой объединить стратегию рационализма со стратегией эмпиризма: границы рационального познания, по Канту, совпадают со сферой применимости научной методологии, миром явлений, «феноменов», но всеобщность и универсальная истинность законов математического естествознания гарантируется априорностью чувственных созерцаний (интуиции) пространства и времени, а также категориальной структуры рассудка. Однако Кант, отказываясь от свойственного классическому рационализму обращения к абсолюту как гаранту истинности фундаментальных оснований и перенеся центр тяжести на установку критицизма, тем самым отказался и от метафизических претензий рационализма, оставив за последним исключительно методологические функции. «Трансцендентальный субъект», претендующий на истинное познание «вещей в себе», то есть на выход за пределы рациональной науки в мир «ноуменов», неизбежно, считал Кант, сталкивается с разрушительными антиномиями, с «диалектикой», уничтожающей научную значимость рационализма.

Пытаясь преодолеть кантовский дуализм миров трансцендентального «Я» и «вещей в себе», Ф. В. Й. фон Шеллинг сформулировал концепцию тождества духа и природы, имеющих общую основу в абсолютном разуме. Эмпирическая наука, предметом которой выступают отдельные природные объекты и их отношения, занимает, согласно Шеллингу, подчинённое положение по отношению к натурфилософии, которая обращена к самому Абсолюту, к принципам, по которым он творит все свои конкретные формы. Натурфилософский рационализм вступил в конфликт с основными тенденциями современного ему естествознания (прежде всего с эмпиризмом) и был расценен большинством учёных как попытка реставрации спекулятивной метафизики и мистики.

В философии Г. В. Ф. Гегеля рационализм объединяется с диалектикой, которая выступает как всеобщая логика самопознания разума, или абсолютной идеи, как логика универсального мирового процесса и в то же время как фундаментальная теория познания. Отождествление мышления и действительности (панлогизм) придало гегелевскому рационализму характер умозрительной натурфилософии, которая своим стилем и методологической направленностью контрастировала с доминирующим стилем науки, хотя диалектические идеи в XIX веке заметно перекликались с методологической рефлексией над крупными научными результатами в биологии, физике, химии, космологии (что было отмечено К. Марксом и Ф. Энгельсом). В гегелевской философии классическая парадигма рационализма получила своё наиболее последовательное выражение, по сути исчерпав свои возможности.

Дальнейшее развитие рационализма было связано с попытками разрешения внутренних противоречий этой парадигмы, а также реакцией на критику в её адрес со стороны тех мыслителей, которые считали претензии разума на господство во всех сферах действительности, на роль универсального основания человеческой деятельности и исторического процесса безосновательными. А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, С. Кьеркегор указали основные пути критики рационализма, впоследствии многократно пройденные и повторенные философами XX века (экзистенциализм, «философия жизни», интуитивизм, прагматизм, фрейдизм и неофрейдизм и другие). Рационализм критиковался прежде всего как мировоззренческая и методологическая установка, как модельный образец организации общества и основных сфер человеческой практики, человеческого поведения, как совокупность соответствующих идеалов и ценностей. В связи с этим подверглись критике представления о человеке как существе рациональном par excellence, о разумной необходимости, якобы направляющей действие исторических законов, о способности науки достигать истинного и объективного знания. Общественные катастрофы XX века (мировые войны, истребление народов, опасность самоуничтожения человечества, загрязнение окружающей среды и другие) стали рассматриваться как следствия претензий рационализма на доминантную роль в мировой культуре (М. Хоркхаймер, Т. Адорно), трактуемых как реализация изначально присущего человеку стремления к господству и власти. В глазах большинства критиков рационализм есть лишь созданная определённой культурной традицией маска, за которой скрыта глубоко иррациональная человеческая природа.

Отвечая на вызов критики, современный рационализм противопоставляет ей кряд контраргументов, в совокупности представляющих собой попытку удержать основные традиции европейской и мировой культуры от грозящего им разложения. Так, критический рационализм (К. Поппер и другие) акцентирует внимание на способности разума преодолевать любые заблуждения и выступать основой демократического, или «открытого, общества»; причину общественных катаклизмов следует видеть не в пороках рационализма, а, напротив, в иррационализме, неизбежно наступающем, когда разум отступает со своих позиций и теряет активных сторонников. Неорационализм (Г. Башляр и другие) выступил за реформирование рационализма в духе требований современной науки и техники (за счёт интеграции фундаментальных научных методов и изменения основной стратегии научного познания в сторону понятийного конструирования реальности, привлечения продуктивного воображения, творческой интуиции, метафизических «инсайтов»); цель реформы — реинтеграция рационального мышления и культуротворческой активности человека. Некоторые технократические направления в социальной философии (Д. Белл, Х. Шельски, Дж. Гэлбрейт и другие) связаны с попытками создания новой парадигмы рационализма, в которой принципы рациональности (в науке, технике, экономике, политике) сочетаются с гуманистическими, религиозными и эстетическими ориентирами человеческой деятельности.

Развитие классической и неклассических направлений рационализма неразрывно связаны с исторической эволюцией европейской (а через неё — мировой, общечеловеческой) культуры. Современный кризис культуры, по всей вероятности подошедшей к переломному моменту своей истории, серьёзно затрагивает основания рационализма, критика которого часто приобретает контркультурный характер. Поэтому современный рационализм, отвечая на вызов времени, эволюционирует к большей адаптивности, ассимилирует диалогические формы взаимодействия культур, отказывается от чрезмерной жёсткости и априорности своих границ, и, вместе с тем, настаивает на основополагающей роли рациональных начал человеческого бытия.

Преподавателю социально-гуманитарных дисциплин ==

Судьба рационализма в истории философии и науки Нового времени

Г. Д. ЧЕСНОКОВ доктор философских наук, профессор

Немецкая классическая философия: от метафизики рассудка к метафизике Разума

Рационализм классической немецкой философии представляет собой качественно новый этап в сравнении с философским рационализмом XVII—XVIII вв. И здесь следует иметь в виду, что у отдельных представителей классической немецкой философии можно обнаружить неоднозначное отношение и к рационализму XVII—XVIII вв. и к философскому рационализму в целом, к которому мы, со своей стороны, причисляем всех представителей немецкой классической философии, начиная от Канта и кончая Гегелем. Для Канта, как и для его предшественников (Декарт, Ньютон, Лейбниц) математика представлялась высшей из всех существовавших на тот момент наук. А коль скоро познанием природы, по Канту, занимаются одни науки, но не философия (согласно Канту, метафизика не может быть признана наукой), то и рационализм ассоциировался в его сознании исключительно с рационализмом XVII—XVIII вв., иначе говоря, рационализмом, выросшим из математики и формальной логики.

Утверждать, что И. Кант был рационалистом, но не был одновременно сенсуалистом, было бы ошибкой. Он и то и другое. Мало того, философ, как известно, попытался (и

это важно отметить) преодолеть противоположность сенсуализма и рационализма, объявив человеческое познание синтезом, с одной стороны, данных человеческих ощущений, а с другой — априорных форм трансцендентного Я, однако это была попытка механистического объединения чувственного познания с рациональным.

Последователи Канта (Фихте, Шеллинг, Гегель) стремились преодолеть кантовский агностицизм, и это привело к отказу немецкой классической философии от субъективного идеализма Канта и Фихте в пользу объективного идеализма. Вместе с тем у Шеллинга и Гегеля, особенно у последнего, рационализм XVII в. вызывает серьезную критику как всего лишь начальная форма рационализма, не дошедшего до постижения противоречий, существующих как в сознании, так и в действительности.

Немецкая классическая философия в лице Гегеля выделяла два уровня рационального познания. Первый она ограничивала деятельностью нашего рассудка. На этом уровне, согласно Гегелю, мышление не выходит за границы логического закона тождества (непротиворечия), считавшегося со времен Аристотеля гарантом достоверности правильного мышления. Вместе с тем Гегель наряду с рассудочным мышлением, вполне достаточным, по его убеждению, в сфере научного познания, настаивал на существовании более высокой познавательной способности, присущей философскому знанию. Последнее связано с деятельностью Разума, который, в отличие от ограниченного в возможностях познания рассудка, не только может, но и реально мыслит категориями более высокого порядка, нежели этот самый рассудок. Такая способность диалектического Разума постигать мысль в ее противоречиях возвышает философию над науками, ставя ее в положение «царицы

наук». Впрочем, было бы неверным, говоря об отношении немецкой классической философии к рационализму ранних веков, обходить вопрос о ее несравненно более критическом отношении к противоположному рационализму философскому течению.

Действительно, рационализм XIX в. не изменил присущего всем рационалистам критического отношения к сенсуализму, ставившему на первое место в познании человеческие ощущения. Сенсуализм не сошел со сцены с уходом из жизни его основоположника Дж. Локка. Он нашел себе немало последователей в Англии и во Франции.

Гегель в своих лекциях по истории философии уделил сенсуалистам ХУМ-ХУШ вв. достаточно большое внимание, и нам думается, что в данных им там оценках есть немало интересного. Во-первых, интересно уже то, что Гегель отметил в своих лекциях две тенденции в развитии сенсуализма (обе, идущие от Локка), которые привели в XVIII в. к тому, что локковский материалистический сенсуализм эволюционировал в Англии в сторону идеализма и скептицизма (Д. -Беркли, Д. Юм) в то время как во Франции сенсуалисты, напротив, твердо придерживались в том же XVIII в. материалистических взглядов на природу. Более того, они пытались распространять свой сенсуалистический подход также и на общественную жизнь. «… В своей теоретической философии, — писал Гегель, — французы перешли к материализму или натурализму, ибо теоретическая потребность рассудка как абстрактного мышления, которое допускает извлекать из твердо удерживаемого начала чудовищнейшие выводы, побуждала их выставить одно начало как последнее, но такое начало, которое вместе с тем характеризуется наличием и совершенно убедительно для опыта. Таким образом, они принимают в качестве единственно истинного ощущение и материю и сводят к ним все мышление; все

моральные нормы, как представляющие собою лишь

видоизменение ощущения (выделено мною. — Г.Ч.).

Единства, которые выдвинули французы, — делает

окончательный вывод Гегель, — сделались, таким образом, 1

односторонними»1.

Важнейший недостаток французского сенсуализма Гегель усмотрел в явном, по его мнению, пренебрежении этой философии к мышлению. «…Мышление эти философы считают лишь результатом чувства… Это сведение всякого мышления к ощущению, как это в известном отношении сделал уже Локк, становится распространенной теорией»2. Впрочем, Гегель находит даже в этой философии мысли, которые рано или поздно должны были все же привести философов к истинной (читай, диалектической. — Г.Ч.) философии. В этом плане выше остальных французских сенсуалистов Гегель ценит сенсуалиста Робине. «Робине, — отмечал Гегель, — называет простую форму внутри себя, субстанциональную форму, понятие зародышем. Хотя он это старается доказать слишком чувственным образом, он все же исходит из конкретных внутри себя начал, из формы в самой себе.

О зле и благе в мире Робине также говорит. В результате своего рассмотрения он приходит к выводу, что зло и благо уравновешивают друг друга; это равновесие составляет красоту мира. Чтобы опровергнуть мнение, что хорошего больше в мире, он говорит, что все, к чему сводится хорошее, заключается в некотором удовольствии, приятном чувстве, удовлетворении; но этому чувству должны предшествовать потребность, недостаток, страдание, устранение которых является удовлетворением. Это, — замечает Гегель, — не только

1 Гегель Г. В.Ф. Соч. В 14 т. М.-Л., 1935, т. XI, с. 396.

2 Там же.

эмпирически правильная мысль, но и намек на более

глубокое воззрение, что всякая деятельность

осуществляется только через противоречие»3.

В чем, по мысли Гегеля, выражается главная слабость эмпирической философии, поставившей во главу угла опыт? В том, что она оставляет в стороне анализ содержания мышления, что для самого Гегеля должно являться главной целью философии. «Рассуждение Локка, — убежден Гегель, — совершенно поверхностно; оно всецело держится лишь явления, лишь того, что налично, а не того, что истинно.

Но совершенно другой вопрос: истинны ли эти всеобщие определения сами по себе? И откуда они получаются не только в моем сознании, в моем интеллекте, но и в самих же вещах? Пространство, причина, действие и т.д. суть категории. Каким образом эти категории входят в особенное? Каким образом всеобщее пространство доходит до того, чтобы определить себя? Этот способ рассмотрения, вопрос, истинны ли сами по себе эти определения: бесконечная субстанция и т.д., совершенно упускается из виду. Платон подверг исследованию бесконечное и конечное, бытие и определенное и т.д. и сказал, что ни одна из этих противоположностей не истинна сама по себе; они истинны лишь как полагающие себя тождественными друг с другом, — безразлично, откуда бы ни взялась истинность этого содержания. Здесь же совершенно отказываются от истины самой по себе, тогда как на самом деле главным является природа самого содержания» (выделено мною. — Г.Ч.). «Каков бы ни был ответ, будет ли он гласить, что это содержание происходит из интеллекта, или скажут, что это содержание происходит из опыта, этот ответ не дает решения, а спрашивается, истинно ли это содержание, взятое само по себе? У Локка

истина означает лишь соответствие наших представлений вещам; здесь идет речь лишь об отношении, и безразлично, каково будет содержание, объективная ли вещь или содержание представления. Но нечто совершенно другое представляет собою исследование самого содержания, вопрос, «истинно ли то, что находится в нас»? Нечего, — считает Гегель, — спорить об источнике, ибо как бы вы ни ответили на вопрос: откуда, что единственно важно для Локка, — это не исчерпывает вопроса. Интерес к содержанию, взятому само по себе, совершенно исчезает в локковской постановке вопроса и, таким образом, эта позиция совершенно отказывается от достижения цели философии»4 (выделено мною. — Г.Ч.).

Задача философии не должна, по Гегелю, совпасть с задачей наук, но именно это произошло, по его мнению, с французским материализмом XVIII в., попытавшимся выявить систему природы. Сделав же последним звеном в познании познание природы, философия, сточки зрения Гегеля, опустилась тем самым на уровень, на котором истинная философия пребывать не должна, ибо философский уровень есть уровень спекулятивного мышления. «Познание природы, — уверял слушателей своих лекций Гегель, — остается обычным научно неспекулятивным и по существу, поскольку оно притязает быть философией, оно остается общей фразой, возится со словами: «силы», «отношения», «многообразные связи», но не приходит ни к чему определенному. И также обстоит дело в учении о духовном: здесь метафизика духа частью носит характер учения о той особенной организации, посредством которой возникают силы, называемые ощущением, восприятием и т.д., — представляет собою скучное пустословие, которое ничего не может сделать понятным, берет извне готовыми явления и восприятия и

рассуждает о них, а их «в себе» также превращает в известные определенные силы, внутреннюю сторону которых мы дальше не знаем. Определение и познание моральной стороны также ставит себе целью сведение действий человека к его так называемым естественным влечениям; «в себе» носит форму чего-то природного, будет ли называться это природное эгоизмом, своекорыстием или благожелательной склонностью. Это учение требует, чтобы мы жили согласно природе; но эта «природа» не идет дальше общих выражений и изображений, как, например, «естественное состояние» Руссо. То, что это направление называет метафизикой представлений, является локковским эмпиризмом, стремящимся показать, как они возникают в сознании, поскольку оно есть единичное сознание, и каким образом это родившееся сознание, выйдя из состояния бессознательности, вступает в мир, чтобы в нем учиться в качестве чувственного сознания. Это внешнее возникновение они (представители этой метафизики) смешивают со становлением и понятием вещи. Если зададим неопределенно вопрос: «Каково происхождение, становление воды?» и ответим: «она происходит из гор или из дождя», то это будет ответ в духе того философствования. Коротко говоря, интересно в этой философии лишь отрицание, и об этой положительной французской философии не стоит говорить»5.

Как видим, Гегель даже не удостаивает последователей локковского эмпиризма звания философии в строгом смысле данного слова. Он предпочел для определения этого философского направления иной термин -философствование. Употребляя его, Гегель хотел тем самым донести до сознания слушателей своих лекций по истории философии одну — единственную мысль: философия не может быть никакой иной, кроме как

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

спекулятивной. Если это окажется не так, то перед нами лишь видимость философского знания, но не само это знание. Философы (речь идет об эмпириках), которые не выходят в познании за пределы того эмпирического содержания, которое сообщают нам ощущения, низводят метафизическое знание на уровень того, что могут дать частные науки. Следствием такого отказа от философии в пользу философствования явилось, по Гегелю, то, что в Англии настоящей философии начиная с XVII столетия практически уже не было, а ее место заняли частные науки. Вот как говорит об этом Гегель: «Локковская философия… представляет собою очень понятную, и именно поэтому также и очень популярную философию, к которой примыкает все английское философствование, каким оно является и в наше время. Она представляет собою главный способ рассуждения того мыслительного отношения, которое в Англии называется философией, ту форму, которая тогда была введена в науку впервые и вообще возникшую в Европе. Это — основной момент культуры (Bildung); наука вообще и, в особенности, эмпирические науки обязаны своим происхождением этому ходу мыслей. С тех пор выведение опытных положений из наблюдений называется у англичан философствованием; последнее односторонне увлеклось физическими и государственно-правовыми исследованиями. Всеобщие основоположения политической экономии, как, например, выдвинутое ныне положение, что следует представить торговле свободу, и вообще положения, основанные на мыслительном опыте, познания о том, что в данной области оказывается необходимым и полезным, называется у англичан философией»6.

Успеху этой «философии», считает Гегель, способствовала антисхоластическая направленность науки Нового

времени, которая как раз в Англии развивалась исключительно быстрыми темпами. Но в результате впервые родившаяся в Европе наука со временем начала выдавать себя за философию. «Схоластический способ философствования, исходивший из основоположений и дефиниций, — констатирует Гегель, — теперь отвергнут. Всеобщие законы, силы, всеобщая материя и т.д. выводятся в естествознании из восприятий; таким образом, — язвительно заключает Гегель, — Ньютон считается у англичан философом… (по преимуществу)»7.

В отличие от «философствования» сенсуалистов, рационализм XVII в. представляется Гегелю подлинной философией. Его интересовал не столько источник получения знания, сколько его содержание. Разумеется, до абсолютной истины рационалистическая философия ХУИ-ХУШ столетий, согласно Гегелю, дойти не смогла, в чем он видит ее главный недостаток. Но через рационалистическую философию пролегла дорога к Канту, Фихте, Шеллингу и, разумеется, к самому Гегелю.

Однако преимущество рационализма над сенсуализмом или, говоря словами Гегеля, философии над философствованием не должно, по убеждению данного автора, помешать увидеть то, что рационализм Декарта, Спинозы, Лейбница не вышел за пределы чисто рассудочного мышления. Рассудок не способен постичь истину до конца. Этому мешает ограниченность его категориального аппарата. Даже у Канта, не говоря уже о Декарте или Спинозе, число установленных философией категорий строго ограничено. У первого критического философа их, как известно, 12, причем Кант их воспринял непосредственно из формальной логики. Рассудочные категории оставались всегда рядоположенными. Иначе говоря, ни одна категория рассудка не переходит в свою

противоположность. Случайность всегда остается случайностью, необходимость — необходимостью/свобода -свободой и т.д. Заслуга Канта перед философией состояла не в том, что ему удалось создать взамен формальной логики логику Разума, а в том, что, обратив внимание на ограниченность старой рассудочной логики, он тем самым поставил вопрос о необходимости дополнить прежнюю формальную логику новой, которая анализирует мыслительный процесс не столько со стороны его формы, сколько со стороны его содержания.

Рационализм XVII в. основывался на убеждении, что единственно возможной логикой, на которую только и должно опираться человеческое познание, является формальная логика, создателем которой был, как известно, Аристотель. Появление усилиями практически всех без исключения представителей немецкой классической философии, начиная с Канта, диалектической логики позволило идеалистической философии XIX в. вплотную подойти к решению проблемы, перед которой в свое время останавливались не только такие, несомненно, выдающиеся рационалисты, как Декарт и Спиноза, ной ушедший много дальше их по пути приближения к созданию более высокой, нежели старая аристотелевская, диалектической логики Лейбниц. То была проблема внутреннего источника развития. Данный источник Гегель обнаружил в борьбе противоположностей.

Новый в сравнении с прежним рационализмом рационализм XIX столетия свысока взирал на рационалистов XVII-XVIII вв.: Декарта, Спинозу и других за непонимание теми роли диалектики в процессе познания. «Уже Декарт, -отмечал в своих лекциях по истории философии Гегель, -исходил из того взгляда, что философские положения следует трактовать, и доказывать математически, что они должны обладать именно такой очевидностью, как

математические теоремы. Математический метод считается за его очевидность более превосходным, чем все другие, и естественно, что пробуждающееся самостоятельное знание сначала набредает на эту форму, в которой оно видело такой блестящий пример. Этот метод, однако, — заключает Гегель, — не годится для спекулятивного содержания и уместен лишь в конечных

о

науках рассудка»8.

Немецкая классическая философия, с одной стороны, сумела возвысить рационализм, признав безграничные возможности познания уже не за рассудком, а за Диалектическим Разумом. Правда, одновременно с этим она в лице самого выдающегося из всех домарксовых диалектиков Гегеля отождествила субъект познания с его объектом. Этим самым она устраняла объективно существующую природу, сводя ее всего лишь к моменту существования Абсолютной Идеи.

Современный рационализм о границах научного познания

Наивысший этап философского рационализма (рационализм конца XVIII — первой трети XIX в.) оказался одновременно и началом его скорого конца. За идею отказа от Спекулятивного Разума, означавшего возврат философов к познанию объективно существующей вне нас природы, первым в истории философской мысли выступил ученик Гегеля Л. Фейербах. Между тем возврат к познанию природы не сопровождался у него осознанием того, что процесс познания объективной реальности является процессом диалектическим. В этом проявилась несомненная слабость фейербаховской

антропологической философии.

В завершение нам остается коснуться еще одного немаловажного вопроса — вопроса об отношении основоположников философии диалектического и исторического материализма к (философскому рационализму и установлении ими его действительного места в истории философии.

В последнее время участились попытки отождествлять взгляды К. Маркса с взглядами его предшественников, в частности,, тех же философов-рационалистов XIX в. В результате материалистическое воззрение К. Маркса подчас толкуется в духе едва ли не гегелевского (идеалистического) рационализма. А между тем отождествление рационализма с марксизмом, в какой бы форме подобное отождествление ни осуществлялось, непременно должно вести к извращению диалектико-материалистической философии К. Маркса. С идеалистическим рационализмом Гегеля К. Маркс порывает уже в самом начале 40-х гг. XIX в. Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить, как Маркс оценивал гегелевскую Абсолютную Идею в своих написанных не без влияния на него материализма Л. Фейербаха «Экономическо-философских рукописях 1844 г.»: «…абстракция, постигающая себя как абстракцию, знает, что она есть ничто; она должна отказаться от себя, абстракции, и этим путем она приходит к такой сущности, которая является ее прямой противоположностью, к природе. Таким образом, вся логика является доказательством того, что абстрактное мышление само по себе есть ничто, что абсолютная идея сама по себе есть ничто, что только природа есть нечто»9. Здесь, правда, К. Маркс предстает перед нами еще как только ученик Л. Фейербаха, но то, что К. Маркс в 1844 г. уже не стоял на позициях гегелевской спекулятивной философии, не

вызывает сомнений. Впрочем, от материализма в понимании природы Маркс вскоре придет к материалистическому пониманию общества и самого человека. Но это уже будет совсем новый философский материализм — материализм диалектический.

К. Маркс (мы имеем в виду, конечно же, зрелого Маркса) не мог, став материалистом, одновременно не порвать с философским рационализмом своих вчерашних учителей и, в первую очередь, Гегеля хотя бы в силу того, что за критерий истины он принимает уже не Разум, как то имело место у всех рационалистов, а

революционно-практическую деятельность людей, о чем К. Маркс достаточно недвусмысленно заявляет в 1845 г. в своих «Тезисах о Фейербахе». В них автор, в частности, подчеркивал, что главная отличительная особенность новой (а от себя добавим, последовательно материалистической) философии связана с включением практики в теорию познания. В результате собственная теория познания К. Маркса становилась иной, а именно материалистической, другими словами, не имеющей ничего общего со старой идеалистической теорией познания рационалистов. Что до философского рационализма, включая в него не только рационализм XVII в., ной рационализм Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, то последний, если в каком-то смысле и приближался к осознанию роли практики в познании, однако выявить эту роль до конца в силу собственного гносеологического идеализма, разумеется, не мог. Помня это, не стоит тем не менее забывать и того, что «деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом.. .»10 Этим своим замечанием в «Тезисах о Фейербахе» последовательный материалист К. Маркс подчеркивал несомненный вклад идеализма в развитие,

как бы это странно ни звучало, материалистической теории познания, без чего рождение философии диалектического материализма в середине XIX в. так бы и не произошло.

Таким образом, философский рационализм не сумел установить правильного критерия истины, хотя, с другой стороны, именно он подвигнул последующую философскую мысль к поиску правильного ответа на поставленный еще античной философией вопрос о критерии истины в познании. Искомый ответ был найден через уяснение роли общественно-исторической практики в развитии человеческого познания.

И все-таки рассматривать рационализм в одном только историко-философском ключе было бы не вполне верно. Вопросы познания постоянно интересовали и продолжают интересовать как философов, так и ученых. Наука стремится выявить объективные закономерности природы и общественной жизни, опираясь, в первую очередь, на интеллектуальные способности человека. Отсюда есть все основания утверждать, что научное познание всегда было и, что того важнее, всегда останется рациональным. Другим оно стать просто не может. Отсюда тот неподдельный интерес, который и в наши дни испытывают ученые, представляющие различные области науки, к проблеме границ научного познания, впервые поставленной таким выдающимся мыслителем, но одновременно и естествоиспытателем, каким в свое время был И. Кант.

Проблема границ научного (рационального) познания, которую И. Кант связывал с тем, что наука будто бы способна познавать лишь явления, но никак не «вещь в себе», лишало научное познание главного — его объективности. Что агностицизм закрывает путь к познанию действительности, философия осознала еще в первой трети XIX в. Однако не оправдался неумеренный оптимизм

последователей И. Канта, которые, подобно Гегелю, отстаивали идею абсолютного познания. Истина должна быть объективной, но она не может при этом стать абсолютной. Это связано, в первую очередь, с тем, что исследователь не остается в ходе познания этаким независимым наблюдателем. Напротив, он всякий раз оказывается включенным в ту самую систему, которую он вознамерился исследовать. Вот что писал по этому поводу выдающийся отечественный ученый, наш современник академик Н.Н. Моисеев: «…то, чем современный рационализм отличается от классического рационализма XVIII в., состоит прежде всего, в понимании принципиального отсутствия внешнего Абсолютного наблюдателя, которому постепенно станет доступной Абсолютная истина. Наблюдения и изучение системы «Вселенная» происходят изнутри ее, и наблюдениям доступно «то, что доступно», те возможности, которые сформировались у человеческого сознания в результате развития Вселенной, и те возможности, которые постепенно приобретает наблюдатель, неотделимый от эволюционизирующей системы»11.

Эпоха классического рационализма навсегда ушла в прошлое, но это никак не свидетельствует о конце рационализма как действенного способа постижения законов объективного бытия. Научный рационализм, другими словами, не «канул в Лету». Он по-прежнему способствует прогрессу научного познания. Перефразируя известное выражение, родившееся в эпоху французского абсолютизма, мы имеем все основания сказать: «Рационализм умер. Да здравствует рационализм!».

11 Моисеев Н.Н. Современный рационализм и мировоззренческие парадигмы. M., 1993, с. 11.

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Шишков, Иван Захарович, 1999 год

1. Аналитическая философия: становление и развитие (антология). М., Дом интеллектуальной книги, 1998. — 528 С.

2. Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. М, Hay -ка, 1984. — 398 С.

3. Аристотель Сочинения в 4-х томах. Т.2. М., Мысль, 1978. — 687 С.

4. Вебер М. Избранные произведения. М., Прогресс, 1990. — 808 С.

5. Вебер М. История хозяйства. Пг., 1923. — 240 С.

6. Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. М., Юрист, 1995. — 687 С.

7. Виндельбанд В. История философии. Киев, Ника-Центр, 1997.- 560 С.

9. Витгенштейн JI. Философские работы. Часть 1. М., Гнозис, 194. — 612 С

10. Гадамер X.- Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. -М. Прогресс, 1988. 704 С.

11. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии, (в 3-х книгах). Кн. 1-3. Спб, Наука, 1993-1994.

12. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет (в 2-х томах). Т.2. М., Мысль, 1971. — 630 С.

13. Гинев Д.Й. Диалози за научната рационалност. София, Наука и изкуство, 1989. -154 С.

14. Грязнов А.Ф. Язык и деятельность. (Критический анализ витгенштейнианства). -М., Изд-во Моск. ун-та, 1991. 142 С.

15. Ермоленко А.Н. Этика ответственности и социальное бытие человека. (Современная немецкая практическая философия). Киев, Наукова думка, 1994. — 200 С.

16. Зотов А.Ф., Воронцова Ю.В. Современная буржуазная методология науки. -М., Изд-во Моск. ун-та, 1983. 208 С.

17. Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия XX века. В 2 тт. Т. 1: Учебное пособие. М.: — Интерпракс, 1994. — 432 С.

18. Ирибаджаков Н. Современные критики марксизма. (Философско-социологические проблемы борьбы против современного ангимарксизма). М., Изд-во иностранной литературы, 1962. — 619 С.

19. Кант И. Собрание сочинений в 8-ми томах. Т.3,4,6,8. М, ЧОРО, 1994.

20. Кант И. Трактаты и письма. М., Наука, 1980. — 709 С.

24. Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. М, Правда, 1990. — 638 С.

25. Кун Т. Структура научных революций. (2-е изд.)-М., Прогресс, 1977.-300 С.

26. Кюльпе О. Введение в философию. (Пер. со 2-го нем. изд. С. Штейнберга и А. Водена. Спб, 1901. 344 С.

27. Кюльпе О. Очерки современной германской философии. (Дюринг-Геккель-Ницше-Фехнер-Лотце-Гартман-Вундг). Спб, 1904. — 142 С.

28. Кюльпе О. Современная философия в Германии: Характеристика ее главных направлений. М.,1903. — 139 С.

29. Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М., Медиум, 1995. -236 С.

30. Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. (2-е изд.) -М., 1908. 308 С.

31. Мах Э. Познание и заблуждение. Очерки по психологии исследования. М., 1909.

32. Мельвиль Ю.К. Чарльз Пирс и прагматизм. (У истоков американской буржуазной философии XX века).- МГУ, 1968. -499 С.

33. Методология и критика. София, Наука и изкуство, 1988. — 267 С.

34. Милль Дж. Ст. О свободе. Лейпциг, 1861. — 253 С.

35. Милль Дж. Ст. Утилигарианизм. О свободе. (Пер. А. Н. Неведомского.) 3-е русское изд. Спб, 1900. — 427 С.

36. Никифоров А. Л. От формальной логики к теории науки. (Критический анализ буржуазной методологии науки). М., Наука, 1983,-177 С.

37. Ницше Фр. Воля к власти: опыт переоценки ценностей. М., «REEL-book», 1994. — 352 С.

38. Ницше Ф. Сочинения в 2- х томах.- М., Мысль, 1990. -Т.1.- 829 С; Т.2. 829 С.

40. Новые идеи в философии. Сборник N5. Теория познания. П Спб, Изд-во «Образование», 1913. — 148 С.

43. Паскаль Б. Мысли. M., «REEL-book», 1994. — 528 С.

44. Паскаль Б. Мысли. (О религии). 2-е изд., пер с фр. П. Д. Первова. М., 1899. -278 С.

45. Платон Собрание сочинений в 4-х томах. Т.1.-860 С., Т.3-654 С.- М., Мысль, 1990. 860 С.

46. Поппер K.P. Логика и рост научного знания. Избранные работы. М., Прогресс, 1983. — 606 С.

47. Поппер K.P. Нищета историцизма. М, Прогресс, 1993. -187 С.

49. Пружинин Б.И. Рациональность и историческое единство научного знания. (Гносеологический аспект). М., Наука, 1986. — 150 С.

50. Рациональность как предмет философского исследования. М., 1995.- 225 С.

52. Риль А. Теория науки и метафизика с точки зрения философского критицизма, (пер. Е. Корша).- М.,1888. 434 С.

53. Слово о науке. (Афоризмы. Изречения. Литературные цитаты.) 2-е изд., испр. и доп. М.,Знание. — 1978.-272 С.

54. Сокулер 3. А. Проблема обоснования знания: (Гносеологические концепции Л. Витгенштейна и К. Поппера). М., Наука, 1988. — 176 С.

55. Соловьев B.C. Сочинения в 2-х томах. (2-е изд.) М, Мысль, 1990.-Т.1.- 892 С; Т.2. — 822 С.

56. Стрельцова Г.Я. Паскаль и европейская культура.-М.,Республика, 1994.-495 С.

57. Структура и развитие науки. (Из бостонских исследований по философии науки) /Сборник переводов/. М., Прогресс, 1978. — 487 С.

58. Ткачев П.Н. Кладези мудрости российских философов. М., Правда, 1990.- 637 С.

59. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., Прогресс, 1986.- 542 С.

60. Философские исследования феномена рациональности. (Отв. ред. Филатов В.П.)- М., ИФАН, 1989. 119 С.

61. Философия техники в ФРГ. М., Прогресс, 1989. — 528 С.

62. Флоренский П. Сочинения. Т.2. У водоразделов мысли.- М., Правда, 1990.-447 С.

63. Фрагменты ранних греческих философов. 4.1. От эпических теокосмогоний довозникновения атомистики. М., Наука, 1989. — 576 С.

64. Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность. (Московские лекции и интервью).- М.,АО «KAMI», 1995. -247 С.

65. Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М. -Санкт-Петербург, Медиум, 1997. -311 С.

66. Хюбнер К. Истина мифа. М., Республика, 1996. — 448 С.

67. Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994. -326 С.

68. Хюбшер А. Мыслители нашего времени (62 портрета). М., Изд-во ЦТР Ml 11 ВОС, 1994. — 312 С.

69. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., Высшая школа, 1981. — 374 С.

70. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., Прогресс, 1992. -572 С.

71. Шелер М. Избранные произведения. М., Гнозис, 1994. 490 С.

72. Шишков И.З. Теоретические основания философии критического рационализма. РГМУ, 1998. 296 С.

74. Штаргейвальд Р. Буржуазная философия и ревизионизм в империалистической Германии. М., Прогресс, 1983. — 446 С.

75. Эйнштейн А. Собрание научных трудов в 4-х томах. Т.1. Работы по теории относительности (1905-1920) М., Наука, 1965. — 700 С.

76. Юм Д. Исследование о человеческом разумении. М., Прогресс, 1995. — 240 С.

77. Янков М. Конструктивная критика и рациональное управление. М., Прогресс, 1987.-279 С.

78. Янков М. Познавателният цикьл. Сыцност и структура. София, Наука и изкуст-во, 1981.-203 С.

79. Ясперс К. Смысл и назначение истории. -М., Политиздат, 1991. 527 С.

81. Abel G.Methodologischer Skeptizismus: Grundzüge einer Philosophie der Interpretation.- Freiburg, München, 1988.

84. Albert H. Briefwechsel mit Paul Feyerabend. Frankfurt a.M., 1996.

85. Albert H. Das Elend der Theologie. Kritische Auseinandersetzung mit Hans Küng. -Hamburg, 1979. 235 S.

86. Albert H. (hrsg.) Denkformen und Forschungsmethoden der Erziehungswissenschaft. Bd. 1. München, 1966. — 365 S.

87. Albert H. Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit der Vernunft. Tübingen: Mohr, 1982. — 190 S.

88. Albert H. Freiheit und Ordnung: Zwei Abhandlungen zum Problem einer offenen Gesellschaft. Tübingen:Mohr, 1986. — 105 S.

89. Albert H. (hrsg.) Gesellschaft und Wissenschaft. Tübingen, 1971. — 235 S.

90. Albert H. (hrsg.) Handbuch der empirischen Sozialforschung. Stuttgart, 1962. — 649 S.

91. Albert H. Konstruktion und Kritik. Aufsatze zur Philosophie des kritischen Rationalismus. Hamburg, 1972. — 391 S.

93. Albert H. Kritik der reinen Hermeneutik. Tübingen: Mohr, 1994.

94. Albert H. Kritische Vernunft und menschliche Praxis. Mit einer autobiographischen Einleitung. Stuttgart, 1977. — 214 S.

97. Albert H. Plädoyer für kritischen Rationalismus. (2 Aufl.,) -München, 1971. -178 S.

98. Адорно Т. К логике социальных наук. //Вопросы философии, 1992, №10.- С.76-86.

99. Витгенштейн Л. О достоверности. //Витгенштейн Философские работы .4.1. М., Изд-во «Гнозис», 1994. — С. 321-405.

101. Кюльпе О. Современная немецкая философия. //Риль А., Кюльпе О. Современная философия. -Спб.,1904. С.51-120.

102. Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции. /Структура и развитие науки. М., Прогресс, 1978. — С.203-269.

103. Ленк X. Ответственность в технике, за технику, с помощью техники. //Философиятехники в ФРГ. М., Прогресс, 1989. — С.372- 392.

104. Нельсон Л. Невозможность теории познания. //Новые идеи в философии. Вып.5. -Спб.,1913. С. 64-92.

105. Поттурно М. Критика К. Поппером научного социализма, или Р. Карнап и его сотрудники. //Вопросы философии, 1995, №12. С.70-87.

106. Овчинников Н.Ф. Карл Поппер наш современник, философ XX века. //Вопросы философии, 1992, №8. — С. 40-48.

107. Овчинников Н.Ф. Об интеллектуальной биографии Поппера. //Вопросы философии, 1995, №12. С. 35-38.

109. Паскаль Б. Предисловие к трактату о пустоте. //Вопросы философии, 1994, №6. -С. 120-124.

110. Пирс Ч. Закрепление верования. //Вопросы философии, 1996, №12. С. 106-120.

111. Пирс Ч. Как сделать наши идеи ясными. //Там же. С. 120-132.

113. Поппер К. Логика социальных наук. //Вопросы философии, 1992, №10. С.65-75.

114. Поппер К. Об источниках знания и незнания. //Ж-л «Вопросы истории естествознания и техники», 1992, №3, С.5-30.

115. Поппер К. Что такое диалектика? //Вопросы философии, 1995, №1. С.118-138.

116. Розов Н.С. Возможность теоретической истории: ответ на вызов Карла Поппера. //Вопросы философии, 1995, №12. С.55-69.

117. Руткевич А.М. Спор о позитивизме в немецкой социологии. //Вопросы философии, 1992, №10. С. 59-64.

118. Садовский В.Н. Карл Поппер, Гегелевская диалектика и формальная логика. //Вопросы философии, 1995, №1. С. 139-147.

119. Садовский В.Н. О Карле Поппере и судьбе его учения в России. //Вопросы философии, 1995, №10. С. 14-26.

120. Смирнов В. А. К. Поппер прав: диалектическая логика невозможна. //Вопросы философии, 1995, №1. С.148-151.

121. Стрельцова Г.Я. Декарт и Паскаль. //Вопросы философии, 1985, №3. С. 100-112.

122. Швырев B.C. Как нам относиться к диалектике? //Вопросы философии, 1995, №1. С.152-158.

129. Albert H.Anmerkungen zum Fundamentalismus. //Geistige Tendenzen der Zeit. Frankfurt a.M., 1996. -S.85-111.

131. Albert H. Autobiographische Einleitung. //Albert H. Kritische Vernunft und menschliche Praxis. Stuttgart, 1977. — S.5-33.

133. Albert H. Critical Rationalism: The Problem of Method in Social Sciences and Law. //Ratio. Vol.l, ^1, 1988. p.1-19.

139. Albert H. Die Einheit der Sozialwissenschaften. //Die Philosophie in der modernen Welt. Bd.l. Frankfurt a.M., 1988. — S.631-652.

140. Albert H. Die Idee der kritischen Vernunft. //Albert H. Plädoyer für kritischen Rationalismus. München, 1971. — S.ll-29.

141. Albert H. Mißverständnisse eines Kommentators. //Zeitschrift für Soziologie. Bd. 14., 1985. S.265-267.

171. Albert H. Wissenschaftliche Erkenntnis und religiöse Weltauffassung. //Audretsch J.(Hrsg.)

172. Die andere Hälfte der Wahrheit: Naturwissenschaft, Philosophie, Religion. -München, 1992. -S. 113-133.

181. Brentano M. Wissenschaftspluralismus. //Das Argument. Bd.13., 1971. S.476-493.

193. Ш. Диссертации, авторефераты.

196. Майор В.В. Критический анализ философско-социологических взглядов Г. Альберта: Дис. .канд. филос. наук. М., 1982. — 167 С.

199. Abel G. Nietzsche: Die Dynamik der Willen zur Macht und die einige Wiederkehr.- Berlin, New York, 1984. -471 S.

202. Keuth H. Realität und Wahrheit: Zur Kritik des Kritischen Rationalismus. Tübingen, 1978. — 220 S.

203. Kuhlmann W. Reflexive Letztbegründung: Untersuchungen zur Transzendentalpragmatik. Freiburg/München, 1985. — 346 S.

206. Spinner H. Vom Rechtfertigungsmodell der Erkenntnis zum fallibilistischen Kritizismus. Dissert., Mannheim, 1970.

[ad01]

Рубрики: Разное

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *