Статья 2014 г.

Можно сказать, что именно свт. Афанасий Александрийский стал классическим выразителем учения Церкви об обожении. Это учение для него является самой сутью христианства. Главной предпосылкой возможности обожения человека у свт. Афанасия Великого, как и у свт. Иринея Лионского, является Боговоплощение.

Обожение человеческой природы, по св. Афанасию, явилось результатом схождения Слова Божия Духом Святым «во утробу приснодевственную» и восприятия Им человеческого естества. Человек, по учению свт. Афанасия Великого, удостоен высочайшей почести, которой не имеют даже ангелы: он принят в реальное общение с Богом. В Лице Сына Божьего, Само Божество приобщилось человечеству, а человечество в Божестве обожилось. Обожение – это важнейший результат всего земного служения Господа Иисуса Христа. Христос для того и пришел на землю, чтобы освятить и обожить род человеческий. «Он (Бог. – Б. А.) вочеловечился, – пишет святитель, – чтобы мы обожились» 1. В этой формуле выражена вся суть сотериологии свт. Афанасия Александрийского.

Несмотря на то, что в богословии св. Афанасия очень ярко выражен христологический аспект, и он постоянно подчеркивает, что наше обожение стало вновь возможно благодаря Воплощению Сына Божьего, все же дело спасения человека, говорит он, есть дело всей Пресвятой Троицы. Бог Отец Своим всемогуществом и Своей божественной волей предвечно определил ход домостроительства нашего спасения. Затем, в определенный исторический момент, Божество ипостасно, в Лице Бога Слова, соединилось с человеческой природой. Теперь, после Пятидесятницы, при посредстве Духа Святого верующие становятся причастниками Божеского естества (ср.:2 Петр.1,4) . «Дух, – пишет святитель, – всегда один и тот же. Он не в числе причащающихся, но Его все причащаются»… «В Духе Святом Сын Божий обожает тварь, приводит ее к Отцу» 2.

«В этом, – пишет архимандрит Киприан (Керн),– виден огромный шаг вперед по пути раскрытия догматической мысли. Здесь св. Афанасий далеко опережает своих учителей, платонизировавших александрийцев, и открывает новую, чисто христианскую эпоху в мистической традиции. Стяжание Духа Святого – вот главное в духовной жизни Церкви» 3.

Несмотря на то, что вечная жизнь во Христе – дар Божий (см.: Рим. 6, 23), все же для достижения существенного общения с Богом, по мысли свт. Афанасия Александрийского, человеку необходимы нравственная чистота и святость. Именно это является непременным условием, благодаря которому человек получает возможность теснейшим образом соединиться с Духом Святым. Однако, как справедливо отмечает проф. И. В. Попов: «Идеал св. Афанасия в своих последних основаниях не есть идеал моральный, хотя нравственный элемент и служит его неотъемлемой составной частью. В представлении об идеальном человеке св. Афанасий мыслит в качестве необходимой черты нравственную чистоту и святость, но это моральное совершенство не составляет собой последней цели стремлений человека… Последней и высшей целью стремлений верующего служит обожение» 4.

Из всего вышесказанного можно заключить, что для сотериологии свт. Афанасия Великого наиболее важным является не нравственный аспект человеческой жизни как нечто самоценное, а обожение как преображение в Боге всего человеческого существа. Безусловно, обожения нельзя достичь прибывая во грехе, движение человека к Богу не может не предполагать определенного нравственного катарсиса. Однако пределом нашего изменения, не может быть одна только моральная трансформация человека, спасение есть обожение, т.е. максимальное причастие тварного человеческого естества нетварному Богу, но причастие неслитное и неизменное, без уничтожения личностных особенностей человека.

Великие Каппадокийцы

Большинство характерных особенностей, присущих учению об обожении свт. Афанасия Александрийского, было подхвачено и развито каппадокийскими Отцами: Василием Кесарийским (330 – 379 гг.), его другом Григорием Назианзином (330 – 389 гг.) и младшим братом Григорием Нисским (331 – 395 гг.).

Учение свт. Афанасия Александрийского о домостроительстве Духа Святого получило дальнейшее развитие в сотериологии свт. Василия Великого, написавшего на эту тему целый трактат под названием «О Святом Духе». Совершенное Сыном Божьим спасение человеческого рода созидается Духом Святым. Именно Духом Божьим совершаются спасительные действия в людях. «И как блестящие и прозрачные тела, – пишет св. Василий, – когда упадет на них луч света, сами делаются светящимися и отбрасывают от себя новый луч, так духоносные души, будучи озаряемы Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать. Отсюда – предведение будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяние дарований, небесное жительство, ликование с ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого – обожение» 5.

В учении свт. Василия Кесарийского об обожении самым важным является то, что он проводит различие между сущностью Бога и Его энергиями. Это различение божественной сущности и божественных энергий в богословии святителя обусловлено его стремлением не допустить смешения твари с Творцом, которое было характерно для эллинистической философии, например, Плотина. Св. Василий настаивает на том, что сущность Бога совершенно недоступна для человека. Бог познается только в Своих энергиях или действиях. «Энергии многочисленны, а Божья сущность проста, – пишет святитель, – и, говоря о Боге, на самом деле мы познаем Его энергии. Мы не дерзаем приблизиться к Его сущности. Его энергии нисходят к нам, но сущность остается недостижимой» 6. Утверждая эту мысль, свт. Василий Великий предвосхищает дальнейшее развитие данной идеи в трудах свт. Григория Паламы, пришедшееся на позднейший период византийского богословия.

Дальнейшему развитию учения об обожении в немалой степени способствовали и два других каппадокийских Отца – свтт. Григорий Богослов и Григорий Нисский.

Именно свт. Григорий Назианзин, как пишет В. М. Лурье, был отцом Церкви, который на все будущие времена узаконил и даже сделал обязательным употребление термина обожение 7. По мнению митр. Илариона (Алфеева) тема обожения является для святителя «центральной и именно после него она станет сердцевиной всей религиозной жизни христианского Востока и идеей, вокруг которой будут вращаться основные вопросы догматики, этики и мистики» 8.

Точно также как и приведенные нами выше отцы Церкви, свт. Григорий Богослов конечную цель и завершение спасения видит в преображении человеческой природы. «Богом был Ты (Христе) от века, – пишет святитель, – человеком же явился нам напоследок, чтобы после того, как Сам Ты стал человеком, меня сделать богом» 9. Сын Божий для того воплотился, чтобы человек стал «богом, восшедшим от земли через Снисшедшего ради нас свыше» 10.

Таким образом, для св. Григория обожение человеческой природы Господа Иисуса Христа является образцом, с которым соотносится и наше обожение, мыслимое по аналогии. Однако в домостроительстве спасения обожение не ограничивается событием Воплощения. Свт. Григорий Богослов в соответствии с традицией Церкви понимает спасение в смысле синергии, т.е. сотрудничества между Божьей благодатью и человеческой свободой. Развивая понятие сотрудничества, он утверждает, что наше приобщение ко Христу зависит как от Бога, так и от нас самих 11. Иными словами, он сочетает сотериологию, основным принципом которой является обретение благодати благодаря Боговоплощению, с аскетическим идеалом совершенствования в добродетелях, вершиной которого является преодоление пропасти между человечеством и Божеством. По мере преодоления этой пропасти человек становится сыном Божьим.

Путь христианина к богоусыновлению, учит св. Григорий, пролегает в лоне Церкви через участие св. Таинствах. Церковь, пишет он, есть единое тело, «соединенное и связанное гармонией Духа… совершенное и достойное Самого Христа – нашего главы» 12. В ней каждый верующий христианин призван «со Христом похоронить себя, со Христом воскреснуть, Христу сонаследовать, стать сыном Божиим и называться богом» 13. Важнейшими из церковных Таинств, по мнению свт. Григория Богослова, являются таинства Крещения и Евхаристии. В Крещении, благодаря обоживающему действию Святого Духа, происходит возрождение и воссоздание человека. «(Дух), – пишет святитель, – обоживает меня в Крещении. От Духа – наше возрождение, от возрождения – воссоздание… Дух делает человека храмом, богом, совершенным, поэтому Он и предваряет Крещение, и взыскуется после Крещения» 14. Что касается таинства Евхаристии, то участвуя в нем, говорит св. Григорий, «мы причащаемся Христа, Его страданий и Его Божества» 15.

Наряду с участием в Таинствах, путь к преображению человеческого естества, по свт. Григорию Назианзину, лежит через активное участие в богоугодных делах и аскетический образ жизни, который тоже способствует обожению человека. «Показывай, – пишет св. Григорий, – свою деятельность не в том, чтобы делать зло, но в том, чтобы делать добро, если хочешь быть богом» 16.

И наконец, еще одним очень важным средством для достижения обожения человека, по мысли свт. Григория Богослова, является искренняя, идущая из самых глубин человеческого сердца молитва, которая есть мистический опыт восхождения человека к Богу. Восходя через молитву к Богу, человек приобретает определенный опыт богопознания, который, по мере приближения к цели – обожению, становится для него все более и более совершенным.

Идея обожения человека была также присуща и свт. Григорию Нисскому. Как пишет архимандрит Киприан (Керн): «Святой Григорий понимает обожение человека как конкретную реальность, а не как отвлеченное понятие, не как абстрактную идею» 17. В учении об обожении свт. Григорий Нисский не оригинален, он следует за святыми Отцами, которые развивали эту тему до него, прежде всего, за свтт. Иринеем Лионским и Афанасием Александрийским. О Воплощении он говорит как о соединении Бога и человечества, в результате которого последнее, т. е. человечество обоживается. По его словам, Бог «смешался с нашей природой, чтобы, благодаря этому смешению с божественным, наша природа обожилась» 18.

Как и свт. Григорий Богослов, нисский святитель придает исключительно важное значение церковным Таинствам. Особенно таинствам Крещения и Евхаристии, с помощью которых Сын Божий при посредстве Святого Духа продолжает Свое искупительное служение среди людей. По учению св. Григория, человек через Крещение получает начаток новой уже обоженной природы, а питается эта новая человеческая природа Евхаристией. В своем хорошо известном отрывке из «Большого катехизиса» он утверждает, что «принятие тела и крови Христа обоживает того, кто их принимает» 19.

Преподобный Максим Исповедник

Тема обожения человека явилась центральной в богословии еще одного, как пишет исследователь, замечательнейшего 20 православного богослова – преп. Максима Исповедника (580 – 662 гг.). Богословие преп. Максима глубоко христоцентрично. Также как и для большинства святых Отцов, Воплощение для него – основная предпосылка обожения. «Бог для того стал человеком, – пишет он, – и Сын Божий Сыном Человеческим, чтобы нас сделать богами и сынами Божиими» 21.

Однако в связи с полемикой вокруг монофелитской доктрины преподобный вносит некоторое уточнение в учение об обожении. Выступая против монофелитов, которые признавали существование во Христе единственной воли и единственной энергии, преп. Максим Исповедник утверждал, что Христос воспринял вместе с человеческой природой и человеческую волю. По его мнению, дело искупления не могло увенчаться успехом, если бы не была исправлена та самая воля, которая послужила причиной грехопадения. Воля Христа, в силу ипостасного единства полностью совпадающая с Божественной волей, была целиком свободна от страстного искажения.

По мысли Исповедника, единство воли не является чисто умственным, оно влечет за собой истинное взаимопроникновение божественного и человеческого. Человеческое поведение становится пронизанным божественной энергией и действует с ней в таком же нерасторжимом единстве, какое присуще раскаленному железу и огню: раскаленное железо и жжет, и режет одновременно. Таким образом, божественная энергия и энергия человеческая остаются онтологически раздельными, но в силу взаимопроникновения являют собой единую энергию.

Обожение христианина, как и обожение человеческой природы Христа, происходит благодаря действию любви. Любовь – это единство духа, единство божественной и человеческой воли, что подразумевает еще и онтологическое взаимопроникновение божественного действия и человеческой воли. Вот как пишет об этом преп. Максим: «Дивный Павел говорил, как бы отвергая самого себя и не зная, есть ли в нем жизнь: И уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал. 2, 20). Пусть не смутит вас то, что я скажу: я не имею в виду, что устраняется свобода произволения; напротив, она, скорее, надежно обретает вновь свое естественное состояние… находится во власти Божественной энергии или, скорее, он стал Богом благодаря обожению, и он радуется о том, что он восхищен за приделы того, что ему известно по естеству, потому что благодать Святого Духа берет над ним верх и становится ясно, что действует в нем один Господь; так, теперь во всех вещах уже есть только одна общая энергия, общая для Бога и тех, кто Его достоин, или, скорее, эта энергия – энергия одного лишь Бога, поскольку Он, по Своей благости, весь целиком пронизывает тех, кто Его достоин» 22.

Преп. Максим Исповедник идеал обожения человека распространил и на всю природу. Через Господа Иисуса Христа сначала обоживается человек, а уже через него будет обожена и вся природа. Как пишет С. Л. Епифанович, «идея человека в системе преп. Максима Исповедника имеет свое специально-важное значение. Как образ Логоса, промыслительно ведущего мир к конечному объединению с Собой, человек получил великое предназначение – фактически осуществить это объединение и таким образом исполнить великий совет Божий об обожении всего бытия» 23.

Преподобный Иоанн Дамаскин

Суммарное изложение патристического учения об обожении мы находим у преп. Иоанна Дамаскина (675 – 749 гг.) 24. В его богословии оно играет важную роль и налагает свой отпечаток на трактовку многих других вопросов. Св. Иоанн выделяет три основных аспекта обожения: творение, Воплощение Логоса и добродетельная жизнь человека.

Творение для него – не что иное, как действие, в котором Бог дает возможность бытия другим существам или вещам благодаря причастности к Нему Самому. Преп. Иоанн говорит о различных уровнях богопричастности, подчеркивая, что разумные существа причастны Ему более всех остальных. По мысли Дамаскина, природа человека изначально была динамичной, предназначенной для постепенного возрастания в богообщении. Фактически сам акт сотворения человека Богом уже служил онтологическим основанием для обожения. Буквально с первых дней своего сотворения Адам находился в состоянии обожения благодаря своей причастности божественному свету.

И хотя грехопадение прервало процесс обожения, оно не смогло полностью разрушить Божий замысел о человеке. Воплощение вновь вернуло человеку возможность обрести то, ради чего он был сотворен, – единение с Богом. Согласно преп. Иоанну Воплощение имеет важнейшее значение для обожения. По вполне обоснованным причина его даже называют доктором Воплощения 25. Практически половина его основного труда – «Точного изложение православной веры» посвящена теме Воплощения.

По существу, основная цель Воплощения – обожение человека. «Господь, – пишет преподобный, – Своим рождением или воплощением, крещением, страданием и воскресением освободил естество (наше) от прародительского греха, от смерти и тления; соделался начатком воскресения и показал в Самом Себе путь, образ и пример, чтобы и мы, последуя стопам Его, сделались по усыновлению тем же, чем Он есть по естеству, то есть сынами и наследниками Божиими, а Его сонаследниками» 26.

Таким образом, Христос, в Котором человеческая природа соединилась с божественной и в Котором, благодаря этому единению, она обожилась, является образцом для прочих человеческих существ. Поскольку человеческая природа Христа была спасена, обновлена и укреплена, природа других людей тоже может быть спасенной, обновленной и укрепленной, одним словом – обоженной.

Наряду с творением и Воплощением преп. Иоанн Дамаскин определяет и третий основной аспект обожения, касающийся добродетельной жизни. Говоря о обожении нашего естества в Лице Иисуса Христа, он не забывает повторять об обожении каждого христианина живущего добродетельно. Святые, соединяясь в подвиге молитвы и добродетели с Богом, принимают «Его в жилище своего сердца, приобщаются Ему, делаются по благодати тем, чем Он Сам есть по естеству» 27.

Не менее важно указать на то, что все святоотеческое учение об обожении у преп. Иоанна приобретает кроме того и характер молитвы об этом обожении. Если, начиная со свв. Иринея Лионского, Афанасия Александрийского и Каппадокийцев Церковь богословствовала об обожении, то в лице преп. Иоанна она молится об этом. Дамаскин «не только теоретик и созерцатель этого обоженного состояния, но еще и учитель молитвы об обожении» 28.

Чтец Алексей Беспалов

Notes:

Русский

Морфологические и синтаксические свойства

наст. прош. повелит.
Я обожа́ю обожа́л
обожа́ла
Ты обожа́ешь обожа́л
обожа́ла
обожа́й
Он
Она
Оно
обожа́ет обожа́л
обожа́ла
обожа́ло
Мы обожа́ем обожа́ли
Вы обожа́ете обожа́ли обожа́йте
Они обожа́ют обожа́ли
Пр. действ. наст. обожа́ющий
Пр. действ. прош. обожа́вший
Деепр. наст. обожа́я
Деепр. прош. обожа́в, обожа́вши
Пр. страд. наст. обожа́емый
Пр. страд. прош.
Будущее буду/будешь… обожа́ть

о·бо-жа́ть

Глагол, несовершенный вид, переходный, тип спряжения по классификации А. Зализняка — 1a.

Корень: -обожа-; глагольное окончание: -ть .

Произношение

  • МФА: (файл)

Семантические свойства

Значение

  1. питать к кому-чему-нибудь чувство сильной, страстной, доходящей до преклонения, любви; проявлять к кому-либо чувство сентиментальной влюбленности (чаще ирон.) ◆ Племянника своего она обожала. И. С. Тургенев ◆ Катя обожала природу. И. С. Тургенев ◆ Средневековые рыцари обожали красоту дамы. ◆ Гимназистки… обожали учителя. Д. Н. Мамин-Сибиряк
  2. прост. и ирон. очень любить ◆ Картошку я очень даже обожаю, особенно в мундирах В. П. Астафьев, » Затеси», 1999 г. (цитата из Национального корпуса русского языка, см. Список литературы) ◆ Он обожает фрукты.
  3. устар. обожествлять, почитать богом, божеством, чествовать как Бога ◆ Славяне обожали еще знамена и думали, что в военное время они святее всех идолов Н. М. Карамзин, «История государства Российского: Том 1», 1803-1818 г. (цитата из Национального корпуса русского языка, см. Список литературы) ◆ Многие древние народы обожали Солнце.

Синонимы

  1. частичн.: преклоняться
  2. боготворить

Антонимы

  1. ненавидеть

Гиперонимы

  1. любить
  2. любить
  3. обожествлять

Гипонимы

Родственные слова

Ближайшее родство

  • существительные: обожанье, обожатель, обожательница; обожитель
  • прилагательные: обожаемый, обожательный, обожительный
  • глаголы: обожествлять, обожить; обожаться

Этимология

Фразеологизмы и устойчивые сочетания

Список переводов

  • Испанскийes: adorar
  • Польскийpl: ubóstwiać
  • Эсперантоиeo: ŝategi, amegi

Библиография

Для улучшения этой статьи желательно:

  • Добавить все семантические связи (отсутствие можно указать прочерком, а неизвестность — символом вопроса)
  • Добавить хотя бы один перевод для каждого значения в секцию «Перевод»

которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества, удалившись от господствующего в мире растления похотью

Которыми, точнее — чрез которые, то есть чрез славу и силу, дарованы нам обетования: обетования — не просто обещание, но такое обещание, которое соединено с дарованием предмета обещаемого и с тем благом, какое обещается (ср. Деян. 2:33), и не одним благом, но различными и разнообразными благами, почему здесь и стоит слово во множественном числе. Эти блага обетования суть: искупление и примирение, единение с Богом, вечная блаженная жизнь и все, что соединяется с этими высочайшими благами, все частные блага, как дары силы и славы. Все таковые обетования, или блага обетования, называются, как общие так и частные, великими и драгоценными, по величию даровавшего их Бога и Спасителя и по величию самых даров самих в себе. — Дабы через них вы соделались и проч.: через них, то есть чрез обетования, указанные здесь, и вместе чрез славу и силу; чрез них христиане могут соделаться причастниками Божеского естества. Естество, природа, существо, сущность, особенное существенное бытие (ср. Рим. 11:24; Еф. 2:3; Иак. 3:7), есть то, что от вечности в Боге есть и обнимает все Его совершенства. Естество Божие — это вечная истина и правда, вечная жизнь, мир, радость и блаженство и все, что может быть названо благом. Значит, всякий, кто делается причастником Божеского естества, мудр, справедлив, всесилен противу козней диавола, греха и смерти. Что значит быть причастником Божеского естества? Как человеческая природа Богочеловека в воплощении стала причастною Божеского естества, так и верующие во Христа, по вере в Него и в искупительную смерть Его, делаются причастниками Его и Божеского естества Его. Следовательно, когда говорится, что верующий причащается Божеского естества, то речь идет не только о нравственном уподоблении Богу по Его таким или другим свойствам, о духовном и отвлеченном общении по мысли, но об истинном общении по естеству, которое начинается в возрождении (Ин. 1:3; 1 Ин. 1:3) и совершается и пребывает постоянно и непрерывно в блаженной вечности (ср. Рим. 8:29; Ин. 17:21). Сюда принадлежат понятия: прославление плоти человека во Христе (Фил. 3:21), созерцание Бога и участие в Его славе (1 Кор. 13:12), уподобление Богу (1 Ин. 3:2), единение с Богом во Христе в приобщении пречистого Тела и Крови Его и здесь, на земле, и в жизни вечной (Ин. 6:51-56; Мф. 26:26-28 и парал. Литургия святого Василия Beликого, молитва по приобщении священника). Этим не говорится, что соделавшиеся причастниками Божеского естества становятся совершенно равны Богу и одинаковы с Богом (что нелепо), Он бесконечно отличен и отделен от них и тогда, когда они причащаются по Его милосердию Его Божеского естества. — Тайна сия велика есть, но тем не менее слово и дело Божие непреложны. Как солнце хотя отражается в несветлой воде, но пребывает солнцем, так и Бог пребывает всегда одинаковым и когда делает человека причастником Своего естества. «Причастниками Божеского естества мы сделались чрез явление Господа и Бога, Который начаток нашего естества соединил в Самом Себе и чрез восприятие освятил; если же начаток свят, то и целое свято» (Феофилакт). Удалясь от растления и проч.: как причастию противоположно удаление, так Божескому естеству — растление; это удаление является здесь не только как обязанность, но и как условие, без которого невозможно общение с Богом. — Растление (ср. Рим. 8:21; Гал. 6:8; Кол. 2:22; 1 Пет. 2:12, 19) разумеется не только нравственное, но и физическое. Здесь мы находим опять противоположность между тленным и нетленным, на которую не раз с выразительностию указывает апостол (ср. 1 Пет. 1:4, 7, 18, 23-25; 2 Пет. 3:10 и далее). Растление господствует в мире, проникает его во всех частях его; главный источник и сила его — в похоти, которая возбуждает гнев Божий и расслабляет человеческую природу и духовно, и телесно (ср. Еф. 4:22). Основание растления лежит в мирской похоти; ветхий человек растлевается похотию, плотская похоть помрачает душу, и она все более и более ослабляется и потемняет в себе образ Божий. Множеством похотей естественно оскверняются и естественные добрые свойства телесного организма, и всё, таким образом, растлевается: и душа, и тело. Блаженный Феофилакт связь стихов 3-го и 4-го наводит такую: «да умножится вам благодать и мир, так как всё, потребное для жизни и благочестия в познании Бога и Господа нашего Иисуса Христа, Его Божественною силою, Его благостию, даровано вам для познания славы и добродетели, за которые дарованы нам величайшие обетования, дабы вы, удалясь от мирского растления, совершающегося чрез похоть, сделались причастниками Божеского естества».

Толковый Апостол

Обожение – это, насколько возможно человеку, уподобление Богу и единение с Ним.
Ареопагитский корпус

В.Н. Лосский В данной статье речь пойдет об учении Православной Церкви, которое обозначается греческим словом θέωσις, или, говоря по-русски, об обожении. Обращение к этой теме для нас не случайно.

Есть одна весьма важная причина, которая побуждает нас изучать тему православного учения о спасении как обожении. На наш взгляд, учение об обожении как пути спасения каждого христианина в современном православном богословии незаслуженно занимает второстепенное место. О недостаточном внимании со стороны православных богословов к краеугольному вопросу спасения еще в начале XX века говорил русский богослов, церковный историк, патролог, профессор Московской духовной академии новомученик Иоанн Васильевич Попов. В своем очерке под названием «Идея обожения в древневосточной Церкви» он сказал буквально следующее: «Идея обожения, которая является в современном богословии совершенно забытой, составляла самое зерно религиозной жизни христианского Востока». Убедиться в справедливости слов профессора можно, взяв в руки любой современный учебник по систематическому изложению православного догматического богословия, где вопросу обожения уделяется всего несколько страниц.

Нельзя, однако, забывать о том, что изучение богословской системы не является самоцелью, изучением ради знания. Преподанная через учебник либо передаваемая через чтение богословского труда какого-то подвижника богословская истина, безусловно, является результатом личного духовного опыта самого подвижника. Через чтение и изучение этого опыта мы не просто пополняем багаж наших знаний, но в той или иной мере призваны стать деятельными причастниками, воплотителями этого опыта в своей жизни.

Однако если с течением времени та или иная богословская мысль теряется из внимания верующих, возможность ее реализации в жизни христианина оказывается под вопросом. Нельзя не заметить, что однажды потерянное из внимания научно-богословской мысли учение об обожении утратило, безусловно, свою значимость и в повседневной церковной проповеди. Такое стечение обстоятельств привело к тому, что учение Восточной Церкви об обожении перестало являться основой духовной жизни христиан нашей Церкви. Получается, что главный жизненный вопрос каждого церковного человека: «…что мне сделать благого, чтобы получить жизнь вечную?» (Мф. 19: 16), с которым некогда обратился юноша ко Христу, в богословской литературе и пастырской проповеди остается без окончательного ясного ответа. Тем не менее, среди прочего в ответе Господа юноше прозвучало: «…приходи, следуй за Мной» (Мф. 19: 21).

По общему мнению толкователей, данный Спасителем ответ призывает человека к следованию и в конце концов уподоблению человека – Богочеловеку. Согласно митрополиту Илариону (Алфееву), «исповедовать веру, соблюдать заповеди, молиться, участвовать в таинствах – всё это необходимо… для достижения обожения, в котором и заключается спасение человека». Таким образом, тема обожения, с нашей точки зрения, является основополагающим учением Восточной Церкви, которое выражает собой опыт спасения многих православных подвижников, поэтому оно не должно предаваться забвению.

Для изучения темы обожения мы обратились к наследию русского богослова, мыслителя, основоположника «неопатристического» синтеза в православном богословии В.Н. Лосского (1903–1958). Написанные им «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» и «Догматическое богословие», раскрывающие опыт обожения восточных исихастов, признаны классическими трудами, излагающими основные идеи восточно-христианской патристики и богословия в целом.

Обратившись к богословскому наследию В.Н. Лосского, мы узнаем, что для него как православного богослова обожение является главной целью всей жизни. Эта конечная цель является, согласно русскому богослову, соединением с Богом, соучастием в Божественной жизни Пресвятой Троицы, обоженным состоянием сонаследников Божеского естества, о котором учат восточные отцы. При этом учение В.Н. Лосского имеет библейское основание. Так, развивая учение об обожении, В.Н. Лосский ссылается на текст 2 Послания святого апостола Петра, а именно 1-ю главу, стихи 3 и 4:

«Так как Божественная сила Его даровала нам всё для жизни и благочестия чрез познание Призвавшего нас по Его собственной славе и совершенству, ими она даровала нам многоценные и величайшие обещания, чтобы чрез них вы стали причастниками Божественного естества, убегая от растления похотью, которое в мире».

Не остается никакого сомнения в возможности реального соединения с Богом, которое нам обетовано и возвещено как конечная цель

Действительно, слова апостола Петра о причастии Божественному естеству являются для В.Н. Лосского основой, гарантирующей православному богослову возможность обожения: «После таких слов, – говорит В.Н. Лосский, – не остается никакого сомнения в возможности реального соединения с Богом, которое нам обетовано и возвещено как конечная цель, как блаженство будущего века». Надо сказать, что точка зрения В.Н. Лосского по данному вопросу находится в полном согласии со Священным Преданием.

Предание Восточной Церкви в лице святых отцов и толкователей Священного Писания единогласно видит в словах апостола Петра учение о реальном онтологическом причастии человека Божественному естеству. Так, например, толкуя данный отрывок, святитель Афанасий Великий (ок. 298 – 373) говорит: «Все существа по благодати Духа, даруемой Сыном, делаются причастниками Самого Сына… И взирая на Самого Сына, видим Отца, потому что уразуметь и постигнуть Сына значит приобрести ведение об Отце, так как Сын есть собственное рождение Отчей сущности». Блаженный Феофилакт Болгарский (1055–1107) говорит о том, что мы стали причастниками Божественного естества через соединение и освящение в Господе Иисусе Христе начатка нашего естества с Самим Богом; «если же начаток свят, то и целое свято». Комментируя текст послания святого апостола Петра, епископ Михаил (Лузин; 1830–1887) говорит о том, что в данном случае «речь идет не только о нравственном уподоблении Богу по Его таким или другим свойствам, о духовном и отвлеченном общении по мысли, но об истинном общении по естеству». Об этом же говорит и православный богослов, исследователь и толкователь Священного Писания А.П. Лопухин.

При этом необходимо иметь четкое представление о том, чем по своей сути является для В.Н. Лосского реальное соединение с Богом, обожение. Рассуждая о возможности быть причастными к Богу, православный богослов предупреждает о невозможности для человека быть причастным самой сущности Божественной, потому как если в какой-то момент мы смогли бы этого достичь, хотя бы в какой-то мере стать причастными сущности Божией, то мы не были бы тем, что мы есть, но были бы Богом по природе. В качестве иллюстрации к данному утверждению В.Н. Лосский приводит слова преподобного Макария Египетского (ок. 300 – 391), который, говоря о соединившейся с Богом душе, учит следующему: «Он – Бог, а она – не Бог; Он – Господь, а она – раба; Он – Творец, а она тварь… ничего нет общего в Его и ее составе…» Однако этот же святой подвижник говорит, что человеческой душе необходимо «измениться в Божественное естество».

Создается антиномия, согласно которой человек, с одной стороны, имеет возможность быть причастником Божественного естества, как говорит об этом апостол Петр, а с другой стороны, эта причастность, соединение с Богом-Троицей не может быть осуществлено через соединение с самой Божественной сущностью. Тем не менее, реальность обожения В.Н. Лосский отстаивает через обращение к опыту святых подвижников христианства. В своем «Догматическом богословии» он приводит классическую формулу: «Бог стал Человеком, чтобы человек мог стать богом», которая впервые встречается у священномученика Иринея Лионского, а потом развивается в богомыслии святителя Афанасия Великого и в конце концов становится общим мотивом для всех богословов всех веков. Таким образом, реальность процесса человеческого обожения становится в учении православного ученого неоспоримой истиной.

За решением антиномии, которая заключается в существовании реального обожения человека и одновременно с этим в невозможности причастности природы человека самой Божественной природе, В.Н. Лосский обращается к богословию Фессалоникийского архиепископа святителя Григория Паламы (1296–1359), который опытным путем подвижничества пришел к выводу о реальном существовании обожения, но что при этом человек не может быть причастным ни сущности, ни Ипостасей Святой Троицы, но, тем не менее, что мы призваны к тому, чтобы быть причастными Божественной природе. Следовательно, в Боге, по словам святителя, нужно исповедовать некое неизреченное различение – иное, чем сущность и Лица, такое различение, согласно которому Он был бы совершенно неприступным и в то же время доступным в иных отношениях.

Как известно, это различение сформулировано святителем Григорием Паламой как различение в Боге сущности, то есть природы, которая несообщима, непостижима и неприступна, и энергий, то есть Божественных действий, природных сил, которые неотделимы от сущности, в которых Бог действует во «вне», являя Себя, сообщая, отдавая. Таким образом, обожение, согласно святителю Григорию, происходит благодаря благодати Божией, которая не является Его сущностью, но представляет Его энергию. Эта обоживающая благодать, или энергия Божия, является, согласно святителю Григорию, общей для Троицы силой и действием. Таким образом, возникшее противоречие между возможностью обожения человека, причастием Богу и невозможностью причастности человека Божественной сущности, природе устраняется утверждением святителя Григория о том, что Божественная природа причастна не в Самой Себе, а в Своих энергиях.

Заслуга святителя Григория в том, что он смог четко сформулировать учение о различении в Боге непостижимой сущности и постижимой энергии. Однако нельзя думать, что об этом не говорили святые отцы до времен святителя Григория. Так, например, еще в IV веке святитель Василий Великий (ок. 330 – 379) обратил внимание на то, что человек не может приблизиться к Божественной сущности. В письме к Амфилохию, епископу Иконийскому, он пишет следующее: «Мы утверждаем, что познаем Бога нашего в Его действиях, но не даем обещания приблизиться к Нему в самой Его сущности. Ибо хотя действования Его и нисходят до нас, однако же сущность Его остается неприступною». Как видим, идея, которой в XIV веке святитель Григорий Палама придал догматическую стройность, существовала в Церкви с древних времен.

Путь духовной жизни, понятой как жизнь во Христе, не похож на мистику имитации, которую можно наблюдать на Западе.

Рассмотрев тему обожения с разных сторон и углубившись в нее с некоторой подробностью, мы можем заключить, что путь тварных личностей к соединению с Богом видится православным богословом В.Н. Лосским как путь вознесения, восхождения к Божественной природе через соединение с нетварной благодатью, сообщаемой Святым Духом. Этот путь, путь духовной жизни, называется жизнью во Христе, и он, по словам православного богослова, не похож на мистику имитации, которую можно наблюдать на Западе.

Под имитацией в данном случае следует подразумевать простое изображение, повторение добродетелей, которые были во Христе, к которому призывают некоторые протестантские авторы. Например, в книге современного протестантского богослова Е.В. Зайцева «Учение В. Лосского о теозисе» высказывается мнение о том, что апостол Петр учит, что именно через подражание Богу в Его добродетелях человек становится причастником Божественного естества. Он говорит: «Из слов 2 Пет. 1: 5–7 напрашивается вывод, что, говоря о единении с Божественной природой, Петр имел в виду именно нравственные черты Божьего характера. В этой жизни, – заключает Е.В. Зайцев, – верующий становится причастником Божественного естества, отражая присущие Ему (Богу) добродетели». Протестантский автор вообще сомневается в существовании в словах апостола речи об онтологическом причастии человека Богу. Нельзя не заметить, что рассуждение Е.В. Зайцева находится в плену традиционного протестантского богословия, которое призывает человека лишь к внешнему уподоблению Богу в Его добродетелях, в то время как Православие призывает человека не к формальному подражанию внешним проявлениям добродетелей Христа, а к онтологическому изменению, преображению внутреннего человека через соединение с Божественной благодатью и в конце концов – к реальному единению с Божественным естеством, то есть обожению.

То или иное дело добро лишь постольку, поскольку оно служит соединению с Богом…

Здесь уместным будет замечание православного богослова В.Н. Лосского о том, что для христианина не существует автономного добра: «То или иное дело добро лишь постольку, поскольку оно служит соединению с Богом… Добродетели – не цель, а средство или, вернее, признаки, внешние проявления христианской жизни, так как единственная цель – это стяжание благодати». У преподобного Марка Подвижника (IV в.) есть такие слова: «Царство Небесное не есть возмездие за дела, но благодать Владыки, уготованная верным рабам».

В заключение нужно отметить особую важность учения Восточной Православной Церкви об обожении, которое представляет собой не спекулятивное знание, а является реальным плодом многовекового опыта христианского подвижничества. В начале XIX века преподобный Серафим Саровский написал следующие слова: «Истинная цель жизни нашей христианской есть стяжание Духа Святого Божиего. И эта цель всякого христианина, живущего духовно. Пост же, бдение, молитва, милостыня и всякое Христа ради делаемое добро суть средства для стяжания Святого Духа Божиего».

В своих трудах русский богослов В.Н. Лосский смог оживить преданное забвению учение об обожении человека. Ему удалось органично соединить учение Священного Писания о спасении с учением святых отцов об обожении, которые свидетельствуют о реальном единении человека с Богом посредством Его благодати, когда соединенные с Богом христиане достигают состояния «мужа совершенного, в меру возраста полноты Христовой» (Еф. 4: 13).

[ad01]

Рубрики: Разное

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *