Тема Б., благодаря исключительной значимости в христ. учении, в святоотеческом наследии присутствует постоянно. От апостолов она переходит к мужам апостольским и находит свое выражение, как и у апостолов, прежде всего в приветствиях, с к-рыми мужи апостольские, подобно своим учителям, обращаются к первым христианам. «Благодать вам и мир от всемогущего Бога чрез Иисуса Христа да умножится»,- обращается к Коринфянам сщмч. Климент I, еп. Римский (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 1), а сщмч. Игнатий Богоносец, еп. Антиохийский, приветствует «Церковь магнезийскую», благословенную «по благодати Бога Отца во Иисусе Христе Спасителе нашем» (Ignat. Ep. ad Magn.). Свои послания мужи апостольские, так же как и апостолы, часто заканчивают пожеланием Б. христ. общинам. У сщмч. Климента, еп. Римского, и сщмч. Поликарпа, еп. Смирнского, это пожелание почти буквально повторяет пожелание ап. Павла («Благодать Его (Господа Иисуса Христа.- М. И.) да будет со всеми вами» — Polycarp. Ad Phil. 14; ср.: Рим 16. 24; Флп 4. 23; 1 Фес 5. 28; 2 Фес 3. 18). Для мужей апостольских, стоявших у истоков христианства, актуальной была проблема Закона и Б. Ее обсуждают сщмч. Игнатий Антиохийский, предупреждающий, что «если мы до сих пор еще живем по закону иудейскому, то чрез это открыто признаемся, что мы не получили благодати» (Ignat. Ad Magn. 8), сщмч. Поликарп Смирнский, подобно ап. Павлу указывавший первым христианам: «вы спасены благодатью, а не делами» Закона (Polycarp. Ad Phil. 1). Что же касается жившего «под Законом» ветхозаветного человека, то и он не был лишен благодатного воздействия, возможность к-рого для сщмч. Игнатия была обусловлена ожидаемым Боговоплощением. «И божественнейшие пророки жили о Христе Иисусе… Вдохновляемые благодатью Его, они удостоверяли неверующих, что Един есть Бог, явивший Себя чрез Иисуса Христа, Сына Своего…» (Ignat. Ad Magn. 8). Христ. апологеты в своем учении о Слове как Божественной премудрости признавали действие «благодати Слова» даже в языческом мире. Ими впервые ставится проблема свободы человека, однако она еще не решается в контексте учения о Б., что будет иметь место в святоотеческой мысли более позднего периода. Свое понимание свободы апологеты противопоставляют языческой философии с ее фаталистическими представлениями о неотвратимости судьбы, о воле рока и т. п. «Пусть никто не ищет в судьбе утешения или оправдания…- пишет Минуций Феликс.- Что бы ни делала судьба, у человека душа свободна…» (Min. Fel. Octavius 36).

Сщмч. Ириней Лионский, размышляя о домостроительном проявлении Св. Троицы, отмечает, что Б. исходит от Отца и сообщается через Сына в Св. Духе, что дает ему основание именовать эту Божественную силу «Отчей благодатью» (Iren. Adv. haer. IV 20. 7). Сын «открывает Отца», причем это начинается с ВЗ. С тех пор «Слово сделалось раздаятелем благодати Отчей (paternae gratiae)». В новозаветные времена верующие в воплощенное Слово получают от Него «большую благодать» (majorem gratiam) и «изобильную радость» (Ibid. IV 11. 3). Эту Б. сщмч. Ириней называет «благодатью усыновления» (adoptionis gratiam), благодаря к-рой христиане именуют Бога своим Отцом (Ibid. III 6, 1). Получив через веру «привитие Духа», они должны принести своей жизнью плоды веры, чтобы в буд. жизни стать наследниками «полной» (universa) Б. Духа (Ibid. V 8. 1).

Учение о Б. сщмч. Киприана Карфагенского носит по преимуществу экклезиологический характер, т. к. в большинстве случаев содержится в трудах, в к-рых ведется полемика против признания крещения, совершаемого еретиками и раскольниками. В связи с этим сщмч. Киприан использует применительно к Б. специфические определения: «благодать церковного крещения», «спасительная вода и небесная благодать», «благодать в Церкви» (in ecclesia gratia). В послании к Магну он пишет: «Если Новациан соединен с сим Господним хлебом (Церковью.- М. И.)… то можно полагать, что и он может иметь благодать единственного церковного крещения» (Cypr. Carth. Ad Magnum). В том же послании сщмч. Киприан задается вопросом: «Кто осмелится сказать, что спасительная вода крещения и небесная благодать (aquam baptismi salutarem et gratiam coelestem) могут быть общими у нас с раскольниками?» (Ibidem).

Климент Александрийский вводит др. понятия Б. В «Педагоге», разъясняя текст Ин 1. 17, он говорит, что Закон, данный «через Моисея Словом», есть «древняя благодать» (παλαιὰ χάρις). «Потому,- указывает он далее,- и говорит Писание: закон через Моисея дан был (ὁ νόμος διὰ Μωσέως ἐδόθη),- не Моисеем (οὐχὶ ὑπὸ Μωσέως), но Словом (ὑπὸ τοῦ λόγου), через Моисея (διὰ Μωσέως), Его слугу; посему он и был временным. Вечная же благодать (ἡ ἀΐδιος χάρις), то есть истина (καὶ ἡ ἀλήθεια), произошла через Иисуса Христа (διὰ ̓Ιησοῦ Χριστοῦ ἐγένερο). Взгляните на слова Писания: в отношении к Закону говорится только «дан был» (ἐδόθη); истина же (ἡ δὲ ἀλήθεια), поскольку она есть благодать Отца (χάρις οὖσα τοῦ πατρός), есть непрерывное делание Слова (ἔργον ἐστὶ τοῦ λόγου αἰώνιον), и о ней не говорится, что она «дается» (δίδοσθαι), но что она «происходит» (γίνεσθαι) «через Иисуса» (διὰ ̓Ιησοῦ), без Которого «ничто не начало быть» (Ин 1. 3)» (Clem. Alex. Paed. I 7).

Объясняя воздействие Б. на человека, Климент говорит о «превосходной», или «особенной», Б. (ἐξαίρετος χάρις), с помощью к-рой человеческая воля, подобно бегуну, преодолевает все преграды («скачет через рытвины») и, будучи окрыленной, «устремляет свой полет в область горнего» (Clem. Alex. Strom. V 13). Климент уже начинает говорить о световой природе Б. («Благодать Божественная есть особого рода свет; едва только проникла она в душу, как уже всю ее осветила» (Ibid. VII 7). При этом святость, достигаемая праведником с помощью Б., «отражается на лице его неким сиянием, которое поражает вас своим величием и красотой: это — отблеск Логоса. Как свет солнечный приносит с собой не только свет, но и теплоту, так и этот свет неразрывно соединен в душе с любовью, которая нисходит в нее от Бога и привносит в гностика нечто Божественное» (Ibid. VI 12).

Для ученика Климента Александрийского Оригена характерно продолжение древней традиции постижения Б. через призму домостроительного проявления Св. Троицы. Вместе с тем, анализируя духовное состояние человека, Ориген начинает обращать большее внимание на соотношение Божественной Б. и свободы выбора человека и на условия, при к-рых благодатное воздействие становится возможным. Объясняя Рим 12. 6-8 и 1 Кор 12. 7-11, он отмечает: «Мне кажется, что Апостол, когда пишет как к Римлянам, так и к Коринфянам, учит о трех способах получения благодати, чтобы показать, что в этом случае хотя нечто зависит от нас, однако весьма многое — от щедрот Божиих. Он полагает, что есть «мера веры», по которой когда кто-либо получает благодать, полагает, что она «дается на пользу»; полагает и то, что Дух разделяет «якоже хощет». Чтобы в нас оказалась такая вера, которая могла бы заслужить высшую благодать (здесь Ориген, по-видимому, имеет в виду ту же Б., какую его учитель Климент называл «превосходной» или «особенной».- М. И.),- это дело нашего труда и старания, а чтобы давалась на пользу и была совершенно полезна для принимающего — это дело Божественного определения, и только от Него зависит, хочет ли Он дать или нет» (Orig. In Ep. ad Rom. IX 3). На примере фараона, сердце к-рого ожесточалось под воздействием чудес, совершаемых Богом через Моисея, Ориген показывает, что действия Б. могут восприниматься различно, в зависимости от состояния самого человека. Эти действия Ориген сравнивает с дождем, после к-рого «возделанная земля…. приносит плоды, а запущенная и невозделанная приносит терния» (Orig. De princip. III 1. 10). Ориген с предостережением обращается к тем, кто имеет Б.: усматривая причину падения диавола в том, что «он приписал самому себе (а не Богу.- М. И.) те преимущества, какие имел, будучи еще чистым», Ориген просит носителей Б. не забывать, «что они достигли высшей степени блаженства не столько сами собою, сколько благодаря неизреченной благодати Божией» (Ibid. III 1. 12).

Свт. Афанасий I Великий исходит из монархии (единоначалия) Бога Отца и, подобно сщмч. Иринею Лионскому, отмечает, что «подаваемая в Троице благодать… дается от Отца через Сына в Духе Святом» (Athanas. Alex. Ep. ad Serap. 1. 30). Его последующие рассуждения показывают, что исхождение Б.- это не ипостасное свойство Отца, ибо «благодать Троицы едина». Поэтому, когда в нас будет Дух, приидут Сын и Отец и обитель в нас сотворят» (Ibid. 3. 6).

Свт. Кирилл I, еп. Иерусалимский, излагает понятие о Б. в Огласительных поучениях. С учетом того, что в них он обращается к «просвещаемым» (Сyr. Hieros. Procatech. 1), т. е. к последней категории оглашенных, основной темой его поучений становится таинство Крещения. Свт. Кирилл неоднократно указывает на харизматический характер этого таинства. Он обращает особое внимание на значение, какое придается в Крещении воде. Объясняя слова Иисуса Христа «если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин 3. 5), свт. Кирилл указывает на неразрывную связь в таинстве Б. Св. Духа и воды, через к-рую Б. подается. «Приступи ко крещению не так, как к воде простой, но как к духовной благодати, с водою даруемой. Ибо как приносимое в жертву, простое по природе, оскверняется через призывание идолов, так, напротив, простая вода, получив силу от призывания Св. Духа и Христа и Отца, делается святою. Так как человек состоит из двух частей, из души и тела, то и очищение двоякое: бестелесное для бестелесного, а телесное для тела» (Сyr. Hieros. Catech. III 2).

Свт. Василий Великий в соч. «О Святом Духе», к-рое, по замечанию прот. Г. Флоровского, «есть, прежде всего, книга об освящении» (Флоровский. Вост. отцы IV в. 1990. С. 86), решает в ней сразу две задачи. С одной стороны, он доказывает Божественность Св. Духа, а с др.,- описывает освящающие действия Третьей Ипостаси в мире, Церкви и человеке. Поэтому Св. Дух у свт. Василия получает наименования «источника освящения», «подателя жизни», «начала освящения», ибо Он «всем изливает всецелую благодать, которой причащающиеся наслаждаются «по мере собственной приемлемости» (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 9). Однако Б. изливается не только от Св. Духа. Ее «подает требующим» и Сын Божий, Который «по причине многообразных даров благодати» именуется в Свящ. Писании «Пастырем», «Врачом», «Путем», «Дверью», «Источником», «Хлебом» и т. п. (Ibid. 8). Причем подает не от Себя, а от Отца, потому что «от Отца подаются блага нам Сыном» (Ibidem). По свт. Василию, в процессе духовного возрождения Бог «возвращает» человеку «ту благодать, которую вдохнул в него (в творческом акте.- М. И.) и которую человек погубил» (Ibid. 16). Для праведника «благодать Духа» становится «венцом» его славы (Ibidem). При этом «духоносные души, будучи озарены Духом», не только сами становятся носителями благодатной силы, но «и на других изливают благодать» (Ibid. 9). Свт. Василий Великий с трудом находит слова, с помощью к-рых пытается описать состояние человека, достигшего благодатного единения с Богом. Это — «предведение будущего, разумение таинств… раздаяния дарований, небесное жительство, ликостояние с ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого — обожение» (Ibidem).

Свт. Григорий Богослов, подобно своему другу свт. Василию Великому, оказавшему на него большое влияние, особенно в разработке учения о Св. Духе, также уделяет много внимания пневматологической теме. В рамках этой темы он останавливается на важной проблеме соотношения Б. Св. Духа и человеческой воли в их взаимодействии в сотериологическом процессе. Эту проблему свт. Григорий рассматривает на примере обращения своего отца на путь веры, прослеживая, каким образом на этом пути проявляется Божественная Б. и как обнаруживает себя «собственное произволение» отца. Отец, по мысли свт. Григория, относится к числу тех, «которые добрыми нравами предваряют веру» (Greg. Nazianz. Or. 18). Эту веру он получил «в награду за свои добродетели» (Ibidem). «Для него вся протекшая жизнь (до принятия Крещения.- М. И.) была приготовлением к просвещению и очищением до очищения, ограждающим дар, чтобы совершенство вверено было чистоте и даруемое благо не подвергалось опасности от навыков, противоборствующих благодати. При выходе из воды осиявает его свет и слава, достойная того расположения, с каким приступал он к дарованию веры» (Ibidem). Эти высказывания, казалось бы, расходятся с Преданием Восточной Церкви, не признающим ни Божественных «наград», ни человеческих «заслуг» и исповедующим не последовательное, а одновременное действие — синергию — двух воль, Божественной и человеческой (Лосский В. Мистическое богословие. С. 149). Однако такое понимание этих высказываний возможно лишь при рационалистическом подходе к ним. Богословие же свт. Григория должно рассматриваться в духе апофатизма вост. Предания, открывающего тайну одновременного действия Б. и свободы. При таком подходе нижеследующее высказывание свт. Григория воспринимается уже не как противоречащее предыдущим, а как объясняющее и дополняющее их: «Добродетель — не дар только великого Бога, почтившего Свой образ, потому что нужно и твое стремление. Она — не произведение твоего только сердца, потому что потребна превосходнейшая сила. Хотя и очень остро мое зрение, однако же видит зримые предметы не само собою и не без великого светила, которое освещает мои глаза и само видимо для глаз. И к преуспеянию моему нужны две доли от великого Бога, именно: первая и последняя, а также одна доля и от меня. Бог сотворил меня восприимчивым к добру; Бог подает мне и силу, а в середине я — текущий на поприще… Ты не видывал, чтобы птица летала, где нет воздуха, чтобы дельфин плавал, где нет воды; так и человек без Христа не заносит вверх ноги» (Greg. Nazianz. Carm. Moral. 9).

Учение о Б. у прп. Макария Великого преломляется через призму аскетического опыта. Поэтому оно приобретает у него не только догматический, но и этический и даже психологический характер. Бог и душа — одна из основных тем «Духовных бесед» прп. Макария. Раскрывая ее, великий егип. подвижник прослеживает отношения между Богом и человеком с момента появления последнего в творческом акте до его буд. воскресения. Жизнь Адама в Боге представляется ему как «великое богатство и великое наследие», а сам «Адамов сосуд», благодаря обитавшей в нем Божественной Б., до преслушания обладал разнообразными сокровищами (Macar. Aeg. Hom. Spiritual. 12. 1). Эти сокровища прп. Макарий усматривает не только в природных способностях человека, но прежде всего в дарах Б. Человек «живет… собственным своим естеством» после грехопадения, т. к. он «умер для Бога» и поэтому лишился благодатных даров (Ibid. 12. 2). Описывая бедственное состояние грешника, прп. Макарий уподобляет грех «покрывалу тьмы», из-за к-рого человек уже не мог видеть «истинного Небесного Отца, благой сердцем и доброй матери — благодати Духа, сладчайшего и вожделенного брата — Господа, друзей и искренних своих — святых ангелов, с которыми некогда ликовал и праздновал» (Ibid. 28. 4). Однако прп. Макарий не согласен с теми, кто утверждает, что «человек решительно умер и вовсе не может делать ничего доброго». Они, по мысли преподобного, введены «в обман лжеучением». Возражая им, прп. Макарий представляет грешника в образе младенца, хотя и не умеющего ходить, но тянущегося с плачем к матери (Ibid. 46. 3). Плач раскаяния — это начало обращения души к Богу. «Если душа воздохнет и возопиет к Богу, то ниспосылает Он ей духовного Моисея, избавляющего ее от египетского рабства. Но прежде пусть вопиет и стенает — и тогда увидит начало избавления» (Ibid. 47. 7). Если же этого не происходит, то из «мрежи благодати», к-рая «распространяется на всех» людей, снова выбрасываются «в глубину тьмы» те, кто не желает избавиться от греха (Ibid. 15. 50). Плач раскаяния приводит человека к вратам св. Крещения, пройдя через к-рые он духовно возрождается. Но и «после благодати» Крещения человеческая воля испытывается, «к чему она склонна и с чем согласна». «Естество» человека, принявшего Б., по замечанию прп. Макария, «оставляется таким же (т. е. прежним.- М. И.); и человеку суровому оставляется его суровость, а легкому — его легкость». Бог оценивает человека не по особенностям его «естества», а по добрым делам его. «А если не пребывает в добрых делах, то не благоволит к нему Господь, потому что все естество Адамово удобопреклонно к добру и к злу… но может не делать зла, если желает» (Ibid. 26. 5). Однако не во власти одного лишь желания находится жизнь христианина. Желание только определяет ее направление. Сама же жизнь созидается в синергизме свободной воли и Б. Созидательную роль выполняют обе силы, но нового человека созидает Б., воля же лишь создает для этого необходимые условия (Ibid. 37. 10). Прп. Макарий сравнивает Б. с сокровищем, к-рое нищий приобретает не собственными усилиями, ему вверяет его царь. «Если нищий, приняв от царя вверенное ему сокровище… начинает превозноситься им как собственным своим богатством… то царь берет у него свое сокровище и имевший его на сохранении остается таким же нищим, каким был прежде. Таким же образом, если превознесутся имеющие благодать и станут надмеваться сердца их, то Господь отъемлет у них благодать Свою…» (Ibid. 15. 25). Душа, «обнаженная» от Б., «загнивает», подобно несоленому мясу, в к-ром заводятся черви. Отталкиваясь от этого сравнения, прп. Макарий называет благодатную силу «небесной солью», очищающей душу человека (Ibid. 1. 5). Б. созидает нового человека «таинственно». «Как пчела тайно созидает соты в улье, так и благодать тайно производит в сердцах любовь свою…» (Ibid. 16. 7). При этом она действует «постепенно», «чтобы испытать человеческое произволение». «По мере того, как душа многие годы оказывается благоискусной и согласной с благодатью», последняя, по выражению прп. Макария, «пускает корни» в этой душе, «пока вся душа не будет объята небесной благодатью» (Ibid. 41. 2). Облагодатствованный человек приходит в состояние обожения и поэтому становится «выше первого Адама» (Ibid. 16. 4; ср.: Ibid. 26. 2).

О тесной связи, существующей между Б. и свободой выбора человека, много пишет свт. Григорий Нисский. Он, по мысли Лосского, «очень четко выражает эту взаимную связь, превращающую благодать и свободу воли в два полюса одной и той же реальности» (Лосский В. Мистическое богословие. С. 149). В основе богословских выводов свт. Григория лежат его наблюдения за жизнью христианина с момента принятия им таинства Крещения. Свт. Григорий всесторонне рассматривает таинство, определяя при этом, при каких условиях крещаемому подается Б. и какое воздействие на него она оказывает. Он выделяет два главных условия получения Б.: вера крещаемого и его предшествующая подготовка к таинству. Если эти условия не соблюдены, то «приступающие к благодати крещения самих себя вводят в обман, только считая себя возрожденными, а не становясь таковыми в действительности». Для них, по свт. Григорию, «баня послужила телу, а душа не свергла с себя нечистот страстей… для таких вода остается водой, потому что в рождаемом нимало не оказывается дара Св. Духа» (Greg. Nyss. Or. catech. 40). Те же, кто принял таинство достойно, родились в новую жизнь. Крещение для них — «начало и основание великих благ». В нем свт. Григорий усматривает «обновление» и даже «преложение» (μεταβολή) «естества» человека. Однако это преложение не следует преувеличивать. Б. Крещения полностью не освобождает от зла. В погружении в воду, являющемся символом смерти греха, хотя и «производится уничтожение примешавшегося порока», однако «уничтожение не совершенное» (οὐ μὴν τελείως ἀφανισμὸν), а лишь «некоторое пресечение непрерывности зла» (Ibid. 35). Зло отсекается, как отсекается голова змеи, тело и хвост к-рой в течение нек-рого времени все еще остаются живыми (Ibid. 30). В Крещении Б. рождает нового человека, к-рого свт. Григорий уподобляет (используя распространенный образ) младенцу, «чревоносимому верой». «Кормилица (этого младенца.- М. И.) есть Церковь, сосцы — наставления, пища — хлеб свыше» (Greg. Nyss. In resurrect. 1). За новым рождением должна последовать новая жизнь, в к-рой Св. Дух становится «помощником и сожителем (συνεργὸν καὶ σύνοικον), созидая в каждом благо» (De inst. Christ.). В результате будет достигнута победа над грехом, душа «расположит себя к Богу в силу благодетельного образа жизни. Такая душа примет в себя благодать Духа, она всецело обновляется и даже создается вновь (καινὴ γέγονεν ὅλη καὶ ἀνεκτίσθη)» (Ibidem).

Тема взаимодействия Божественной Б. и человеческой свободы воли привлекала особое внимание отцов Зап. Церкви. Более всех разрабатывал этот вопрос блж. Августин в своей антипелагианской полемике. Др. известным отцом Церкви, к-рого волновала эта тема, был прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Следует оговориться: прп. Иоанн, долгие годы живший и совершавший церковное служение на Западе, тем не менее является представителем вост. традиции, к к-рой он приобщился, путешествуя в течение 15 лет по св. местам и мон-рям Палестины и Египта и общаясь там со знаменитыми христ. подвижниками. В духе этой традиции он и выступил как против Пелагия и его учеников, так и против крайностей учения о Б. и свободе воли блж. Августина и его последователей. Прп. Иоанн занимал в обсуждаемом вопросе «центристскую», или, по выражению Лосского, «над-спорную», позицию (Лосский В. Мистическое богословие. С. 150), чуждую крайностей полемизировавших между собой пелагианской и августиновской сторон. Суть этой позиции заключалась в признании в деле спасения человека синергии Божественной и человеческой воль и одновременного действия Б. и свободы. Прп. Иоанн Кассиан отказался от рационалистического решения обсуждаемой проблемы, к к-рому прибегли как пелагиане, так и блж. Августин и его последователи и к-рое превращало Б. и свободу «в два смежных понятия», требующих согласования между собой «как два чуждые друг другу предмета» (Там же). Поэтому он не был правильно понят ни той, ни др. стороной, свидетельством чему служит высказывание самого прп. Иоанна: «Многие спрашивают: когда в нас действует благодать Божия? После того ли, когда в нас появляется доброе расположение или доброе расположение только тогда в нас появляется, когда посетит нас благодать Божия? Многие, решая этот вопрос, преступили границы, отчего и впали в противоречия и погрешности. Ибо, если скажем, что наше доброе расположение предшествует явлению благодати, то нам возразят: что же хорошего было в Савле и мытаре Матфее, из коих первый призван к спасению в то время, когда шел на погубление невинных, а второй — среди насилий, причиненных обществу, и хищничества? А если скажем, что сначала благодать Божия производит доброе расположение, то этому будет противоречить то, что вера Закхея и разбойника, покаявшегося на кресте, предварила их частное призвание» (Ioan. Cassian. Collat. XIII 11). Из этого рассуждения следует, что отношения между Б. и свободой не должны рассматриваться как причинно-следственные; в противном случае обсуждаемая проблема заходит в тупик или ее решение неизбежно приводит к ошибочным результатам. Прп. Иоанн подчеркивает, что обе силы, Б. и человеческая воля, всегда действуют одновременно и «согласованно» и «в деле нашего спасения равно необходимы» (Ibidem). «Нельзя думать,- отмечает он, полемизируя со сторонниками блж. Августина,- что Бог не дал человеку желания и возможности делать добро… и что природа человеческая способна лишь к одному злу… Если бы мы сами не могли созидать свое спасение, то апостол не сказал бы: «со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Флп 2. 12) (Ibid. 12). Вместе с тем прп. Иоанн дистанцируется и от позиции, занимаемой пелагианами, указывая, что человеку «недостаточно того, что вложено в него природой» (Ibid. III 15). «Чтобы мы не подумали,- пишет прп. Иоанн,- что в деле спасения не нужна нам помощь Божия, то он (ап. Павел.- М. И.) присовокупил: «Бог производит в вас и хотение, и действие по Своему благоволению» (Флп 2. 13)» (Ibid. XIII 12). В ходе полемики прп. Иоанн показывает, что рассматриваемая проблема носит антиномический характер и не может быть полностью решена в категориях рассудка. Наиболее ярким свидетельством этому служит следующее высказывание св. отца: «Благодать Божия и предваряет нас, ибо пророк говорит: «Бог мой, милующий меня, предварит меня» (Пс 58. 11); и следует за нашей волей, почему и говорится: «рано утром молитва моя предваряет Тебя» (Пс. 87, 14); Бог призывает нас, ибо Он говорит о Себе: «Всякий день простирал Я руки Мои к народу непокорному» (Ис 65. 2), и мы Его призываем, ибо Давид говорит: «Весь день я… простирал к Тебе руки мои» (Пс 87. 10); …Бог укрепляет нас, ибо говорит: «Я вразумлял их и укреплял мышцы их, а они умышляли злое против Меня» (Ос 7. 15), и увещает, чтобы мы сами укреплялись: «Укрепите ослабевшие руки и утвердите колени дрожащие» (Ис 35. 3)» (Ibidem).

Примеры употребления слова благодатный в литературе.

Авиация врага базировалась на аэродромах Анапа и Крымская, на площадках вблизи Чекона и Благодатной, общее число, самолетов противника составляло всего 200-250 машин различных типов.

И хотя кончина — удел всякого живущего на земле, сердце все еще не может смириться с мыслью, что мы не услышим более мудрое, выстраданное слово Санкт-Петербургского митрополита, не склоним головы пред его благодатным архипастырским благословением.

Условия в основном те же самые: Афразийская степь вокруг, сухой климат, достаточное водоснабжение и благодатный иловый слой.

Если же в Аргос придем мы, в ахейский край благодатный, Зятем его назову я и честью сравняю с Орестом, С сыном одним у меня, возрастающим в полном довольстве.

Если ж воротимся в Аргос Ахейский, край благодатный, Зятем тебя назовет он и честью с Орестом сравняет, 285 С сыном одним у него, возрастающим в полном довольстве.

Почва для работы была благодатной: в республике только еще закладывались основы профессиональной музыкальной культуры, и Баласанян активно включается в ее строительство как композитор, общественно-музыкальный деятель, фольклорист и педагог.

Изумило Барата предложение Моурави и Дато, так, словно его вынуждали покинуть благодатный оазис и погрузиться по шею в раскаленный песок.

Была вызвана сестра Иоанна из монастыря Девы Марии Благодатной -та самая сестра Иоанна, которая принимала все роды моей матери, — и она явилась, исполненная спокойной властности королевы-победительницы, словно Изабелла Испанская, вступающая в Альгамбру после капитуляции мавра Боабдила.

Единственный ответ на это естественное вопрошение таков, что Господь здесь имеет в виду именно обретение благодатной любви от Духа Св.

Серьезные волнения рабочих в Батуме подготовили благодатную почву для агитационных листовок, которые Джугашвили, как рассказывали, печатал на простейшем гектографе в своей лачуге.

Уму непостижимо, — Грег хмыкнул, — что у нас творится в нашем благодатном обществе, в наш великий прогрессивный век?

Посмотрим, — Грег пожал плечами, — не придется ли еще вспоминать о благодатном тепле, когда будете дрожать от озноба.

Посвященные древних мистерий говорили своим приверженцам таким образом, что эти последние видели в восприятии доземного бытия благодатный дар духовного солнечного существа, отблеск которого предстает нам в физическом солнце.

Правда, рано или поздно оно все-таки заставляет человека обратить на себя внимание, прорываясь через тоску, метафизическую тоску, не связанную с какими-то земными делами, или конкретными долгами, или иными заботами, это тоска глубинной воли человека по ясному и благодатному решению, по определенности движения, тоска по освобождению от противоестественности замирания между стремлением и нестремлением к абсолютному благу.

Но куда бы не шли из человека высокоразумные, благодатные лучи, и что бы они не творили, в любом случае, проходя через вызывающего их человека, они, в первую очередь, благоприятно, исцеляюще влияют именно на него.

Источник: библиотека Максима Мошкова

Состояние благодати

Создано

Бренда Лилли
Холлис Рич

В главных ролях

Мэй Уитман,
Фэй Грант,
Алия Шокат,
Майкл Мантелл,
Дина Манофф,
Эрика Йон

Передал

Фрэнсис МакДорманд

Открытие темы

» Do You Believe in Magic » в исполнении Lovin ‘Spoonful

Страна происхождения

Соединенные Штаты

Исходный язык (и)

английский

Кол- во сезонов

Кол- во серий

Производство

Настройка камеры

Одиночная камера

Продолжительность

22–24 минут

Производственная компания (а)

Stan Rogow Productions

Релиз

Исходная сеть

Fox / ABC Семья

Оригинальный выпуск

25 июня 2001 г. — 4 декабря 2002 г.

State of Grace — американский комедийно-драматический сериал, который транслировался на канале Fox Family втечение двух сезоновв 2001 и 2002 годах.

участок

Шоу сосредоточено на двух 12-летних девочках из самых разных слоев общества, Ханна и Грейс, которые являются лучшими подругами. Ханна из еврейской семьи среднего класса и живет со своими родителями, бабушкой и дядей. Ее родители — владельцы мебельной фабрики в вымышленном городке Эшмор, Северная Каролина , куда они недавно переехали из Чикаго . Грейс из богатой католической семьи и живет со своей матерью, светской львицей. Как правило, их изображают более умными, вдумчивыми, забавными и непокорными, чем другие дети их возраста. Действие шоу происходит в 1965 году, и некоторые сравнивают его с другим ретроспективным шоу «Чудесные годы» . Фред Сэвидж , звезда этого популярного сериала ABC, даже появился в последнем эпизоде ​​сериала.

Музыкальная тема — это оригинальная версия » Do You Believe in Magic » группы Lovin ‘Spoonful . Шоу было записано на 4 этапе Ren-Mar Studios .

Актеры и персонажи

Основной состав

Приглашенные звезды

Сотрудничество в ролях

Две главные актрисы, Шокат и Уитман, сыграли одну из главных ролей в фильме Fox » Арестованное развитие» . Шавкат был в основном составе, а Уитмен — постоянная приглашенная звезда во втором и начале третьего сезона (2004–2005). Шаукат сыграла в сериале Мэйби Фанк , а Уитмен сыграла Энн Вел, девушку кузена Мэйби Джорджа Майкла Блута ( Майкл Сера ). Позже Шокат, Манофф и Мантелл сыграют роли в фильме «У Барта есть комната» .

Эпизоды

Сезон 1 (2001)

Нет в
целом
Нет в
сезон
заглавие Режиссер Написано Дата выхода в эфир
1 1 «Люби, люби меня» TBA TBA 25 июня 2001 г.
2 2 «Дорога домой» TBA TBA 25 июня 2001 г.
3 3 «Идеальный день» TBA TBA 2 июля 2001 г.
4 4 «Нам нужно выбраться отсюда» TBA TBA 2 июля 2001 г.
5 5 «Время в бутылке» TBA TBA 9 июля 2001 г.
6 6 «Преступление и самонаказание» TBA TBA 9 июля 2001 г.
7 7 «Канун дискуссии» TBA TBA 16 июля 2001 г.
8 8 «Сила веселья» TBA TBA 16 июля 2001 г.
9 9 «Книга под обложкой» TBA TBA 30 июля 2001 г.
10 10 «Спасительная благодать» TBA TBA 6 августа 2001 г.
11 11 «Ищу Бога во всех нужных местах» TBA TBA 13 августа 2001 г.
12 12 «Счастливы вместе (также известный как» Танго «)» TBA TBA 20 августа 2001 г.
13 13 «Это бриллиантовое кольцо» TBA TBA 27 августа 2001 г.

Сезон 2 (2002)

Нет в
целом
Нет в
сезон
заглавие Режиссер Написано Дата выхода в эфир
14 1 «Привези меня в церковь вовремя» TBA TBA 1 марта 2002 г.
15 2 «Бриллиантов и деликатесов» TBA TBA 8 марта 2002 г.
16 3 «Для птиц» TBA TBA 15 марта 2002 г.
17 4 «И все такое прочее» TBA TBA 22 марта 2002 г.
18 5 «Это чудесный Хеши» TBA TBA 22 марта 2002 г.
19 6 «Все виды героев» TBA TBA 29 марта 2002 г.
20 7 «Расширяющаяся Вселенная» TBA TBA 29 марта 2002 г.
21 год 8 «Удачливый сын» TBA TBA 5 апреля 2002 г.
22 9 «Привет пока» TBA TBA 12 апреля 2002 г.
23 10 «Игра в имя» TBA TBA 19 апреля 2002 г.
24 11 «Какими мы не были» TBA TBA 26 апреля 2002 г.
25 12 «Позаботься о моем ребенке» TBA TBA 3 мая 2002 г.
26 13 «Где мальчики» TBA TBA 10 мая 2002 г.
27 14 «Дым, зеркала и куриный жир» TBA TBA 3 июня 2002 г.
28 15 «Скандальное поведение» TBA TBA 3 июня 2002 г.
29 16 «Игры знакомств» TBA TBA 10 июня 2002 г.
30 17 «За рулем мисс Иды» TBA TBA 17 июня 2002 г.
31 год 18 «Шпионские игры» TBA TBA 24 июня 2002 г.
32 19 «Бессмысленная работа» TBA TBA 8 июля 2002 г.
33 20 «Быть ​​молодым сердцем» TBA TBA 15 июля 2002 г.
34 21 год «Изысканные дамы» TBA TBA 22 июля 2002 г.
35 год 22 «Вкус денег» TBA TBA 29 июля 2002 г.
36 23 «Великая стена Рейберна» TBA TBA 5 августа 2002 г.
37 24 «Кто-то, чтобы присматривать за вами» TBA TBA 19 августа 2002 г.
38 25 «Наследие» TBA TBA 19 августа 2002 г.

Награды и номинации

Сериал был создан Брендой Лилли и Холлис Рич и был удостоен множества наград, включая The Parents Television Council, Humanitas Award и Jewish Image Award. Шаукат и Уитмен были номинированы на премию Young Artist Award за лучшую роль в телевизионном комедийном сериале — ведущая молодая актриса в 2002 году.

внешние ссылки

В Wikiquote есть цитаты, связанные с: State of Grace (сериал)
  • Состояние благодати на IMDb

[ad01]

Рубрики: Разное

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *