6.3. Пять доказательств существования Бога

Схоластика, которая пыталась примирить веру и разум, оставила нам несколько доказательств существования Бога. Возможно, что некоторые из них были созданы еще в античности, и средневековая мысль опиралась поэтому на предыдущую философию, однако окончательно сформулированы и разработаны они были именно в схоластике.

Онтологический (от греч. ontos – сущее, logos – учение, онтология – учение о бытии) аргумент представляет такое рассуждение. Бог – по определению (т. е. это вытекает из самого понятия «Бог») – абсолютное совершенство. Ведь если бы Бог не был абсолютным совершенством, то он автоматически не мог бы быть Богом. Далее зададимся таким вопросом: не существовать, не быть, не являться, отсутствовать – это все признаки совершенства или несовершенства? Конечно же, это признаки несовершенства. Или, говоря иначе, абсолютное совершенство включает в себя много признаков, среди которых находится и признак наличия, существования, бытия, ведь если бы этого признака не было, то тогда абсолютное совершенство не могло бы быть самим собой. Итак, Бог – это абсолютное совершенство, а не существовать, не быть – это признак несовершенства, следовательно, Бог не может не существовать.

Психологический аргумент следующий. Мы мыслим Бога, значит, он существует, ибо нельзя мыслить то, чего нет, никогда не было и не может быть вовсе. Ведь все, что есть в нашем сознании (мысли, понятия, образы), попало туда из внешнего мира, который мы видим, слышим, осязаем и по поводу которого имеем в своем уме какие-то представления. Если бы у некоего человека, допустим, не работал бы ни один орган чувств, то есть его ничто не связывало бы с окружающим миром, не было бы ни одного канала, по которому он мог бы получать информацию о том, что вне его что-то существует, тогда его сознание было бы абсолютно темным и пустым: ни одной мысли и ни малейшего представления не могло бы появиться в нем. Мы потому что-либо думаем, представляем или воображаем, что каждодневно, будучи живыми существами, воспринимаем все окружающее нас. Наше сознание поэтому является как бы отражением всего, что существует и происходит во внешнем мире. Стало быть, в нашем уме должно быть все, что существует вне нас, и если мы что-либо мыслим или представляем, то оно существует не только в нашем сознании, но и в действительности, а значит, невозможно мыслить то, чего никогда вообще в принципе не существует и не может существовать.

Можно возразить: а как же всякие фантазии, мечты, нереальные вымыслы и все прочее? Например, можем же мы представить себе Змея Горыныча, однако не значит же это, что он действительно существует. Но откуда в человеческом уме взялся образ этого существа? Неужели он возник абсолютно из ничего, на пустом месте? Люди видели сверкающие в небе молнии, слышали раскаты грома, их ужасали лесные пожары, и они оборонялись от хищных животных – лающих, воющих, со страшными клыками и горящими глазами, и, возможно, все это соединилось в их сознании, породив образ Змея Горыныча. Пусть он и не существует точно таким, каким люди себе его представляют, но мы видим, что этому образу в человеческом сознании все же нечто соответствует в окружающем мире, а стало быть, это представление появилось не на абсолютно пустом месте. Этот пример, возможно, грубый, но он – всего лишь иллюстрация для утверждения о том, что нельзя представлять или мыслить то, чего абсолютно нигде, никак и никогда нет. Мы мыслим Бога, в нашем уме слишком устойчиво и стабильно понятие о нем, значит, вне нас что-то реально существующее этому представлению соответствует, и пусть оно существует не совсем так, как мы его себе представляем, главное, что оно не может не существовать вовсе. Достаточно обратить внимание на то, что все, без сомнения, народы, жившие в разные времена и в разных местах, совершенно не сговариваясь друг с другом, необыкновенно настойчиво и упорно говорили о существе бесконечном, всемогущем и абсолютно добром. Неужели же эти рассуждения возникли на пустом месте?

Космологический аргумент: у каждой вещи есть своя причина, по которой она и появилась на свет, ведь в противном случае придется предположить, что нечто возникает из ничего. Но и у самой этой причины тоже есть своя какая-то причина. Двигаясь по огромной цепочке причин в прошлое, мы доходим до первопричины, которой ничто не предшествовало и которая ниоткуда не взялась, потому что существовала вечно. Мы видели, как много в античности говорили о первоначале – той основе мироздания, которая неизменна и единственным своим неотъемлемым свойством имеет вечное существование, в силу чего и может быть названа истинным Бытием. Вообще из самого факта наличия мира вытекает обязательное присутствие чего-то вечно существующего, так как его отсутствие непременно означало бы невозможность самого мироздания. В Средние века эту первопричину стали рассматривать как потустороннего Бога, который и есть основа, источник и начало всего существующего. Аргумент называется космологическим, потому что рассуждает о происхождении мира (мир – это космос). Если у всего на свете есть причина, то и у космоса (мира) в целом тоже есть своя некая причина, которая, несомненно, первична по отношению к нему и более совершенна, чем он. Но что может быть больше и совершеннее, чем все бескрайнее мироздание? Только Бог.

Телеологический (от греч. teleos – цель) аргумент предлагает нам посмотреть вокруг себя и отчетливо увидеть, что окружающий мир упорядочен и гармоничен, устроен необычайно правильно, грамотно, разумно или целесообразно. Все в нем происходит ритмично, в строгой последовательности, будто запрограммировано: день сменяется ночью, а ночь – днем и так далее. Планеты, звезды и целые галактики движутся на небесной сфере необыкновенно упорядоченно, с точностью часового механизма. Медленно и верно идут они по одним и тем же траекториям и орбитам, неизменными путями возвращаются в исходные точки и продолжают свой ход, так что мы можем совершенно точно рассчитать положение любого небесного тела в какой угодно момент времени.

Нет, наверное, человека, который стал бы утверждать, что наш мир представляет собой не порядок, а хаос. А если кто и настаивает на последнем, то, наверное, оттого, что невнимательно смотрит на окружающее, не может, а скорее не хочет увидеть вечную стабильность и гармонию происходящего. Все вокруг будто бы подогнано с тонким и безупречным расчетом, так что мироздание представляет совершеннейший механизм, действующий вечно и безотказно.

Если мы бросаем в весеннюю землю маленькое семечко, то оно неизменно пускает в нее свои корешки, чтобы пить влагу и впитывать в себя силу земли, а листьями тянется к солнцу, поглощая его неиссякаемую энергию и дыша теплым летним воздухом, чтобы крепнуть и расти, а на исходе лета уронить сотни тысяч таких же семян, одним из которых оно было раньше, несущих в себе миллионы грядущих жизней. Если бы мир был хаосом, мы не могли бы питать твердой уверенности в том, что завтра солнце взойдет на востоке, что весеннее тепло через пару месяцев растопит снег и можно будет возделывать поля, собрав с них осенью урожай. Если бы отсутствовала стабильность во всем происходящем, жизнь была бы невозможна вовсе. Попробуйте сказать, что наше существование не отличается неизменной упорядоченностью, что любая человеческая жизнь не протекает по одному и тому же сценарию и по единым для всех законам.

Каждый из нас рождается, растет, взрослеет, стареет и умирает. Кто из людей не испытывал радость удач и горечь поражений? Кто смог избежать в своей жизни надежд и отчаяний, благородных порывов и грешных мыслей? Кто не стремился к счастью и никогда не ведал любви? Найдите хотя бы одну девочку на всем белом свете, которая, превратившись в девушку, не влюбилась бы в какого-нибудь юношу и не жаждала бы ответного чувства, чтобы, соединившись с ним, подарить жизнь новым поколениям девочек и мальчиков, которые позже в точности повторят путь своих предшественников.

При взгляде на мировой порядок невольно возникает вопрос: могла ли неразумная, а тем более неживая материя сама по себе так правильно и разумно устроиться? Не могла! Значит, необходимо предположить наличие некоего разума, подобного нашему, только гораздо более совершенного и предельно могущественного, который и упорядочил все мироздание, приведя его к состоянию беспредельной красоты и гармонии. Этот разум и есть Бог. Здесь можно провести следующую аналогию. Допустим, мы бросаем на поверхность стола горсть цветных мозаичных стеклышек. Сложатся ли они хоть когда-нибудь в какую-либо разумную комбинацию: орнамент, например, или рисунок? Никогда. Они всегда будут рассыпаться хаотически. Но если мы встанем перед беспорядочно разбросанным набором и по какому-то образу своего сознания расположим эти стеклышки в некоем порядке, то в зависимости от нашего желания получится и рисунок, и узор, и орнамент. Неужели же материя, будучи просто заброшенной в пустоту будущего мироздания, смогла сама организоваться в стройный и восхитительный порядок? Видимо, какой-то разум и воплотил в ней свой великий замысел, создав необъятную мировую комбинацию, поражающую нас своей абсолютной завершенностью и бескрайним совершенством.

Волюнтаристический (от лат. voluntas – воля, в смысле – возможность, способность, сила, могущество) аргумент исходит из того, что все существующее расположено в иерархическом порядке, то есть находится на разных ступенях или уровнях своих способностей, возможностей, сил. Первый и самый низкий уровень – это неживые тела, которые существуют, но не наделены жизнью, и поэтому они не активны, а пассивны (т. е. никаких собственных активных возможностей у них нет). Второй уровень – это живая природа, которая наделена жизнью, но не наделена разумом, и поэтому у нее возможностей и способностей к самостоятельной активности больше, чем у неживой природы, но меньше, чем у разумного существа – человека. Таким образом, третий уровень – это человек, который наделен разумом, но не наделен абсолютной волей, то есть может гораздо больше, чем неживая и живая природа, но не может всего, не является всемогущим. Следовательно, для завершения мировой иерархии совершенно необходимо предположить наличие (реальное существование) последнего, четвертого уровня или ступени. Это будет Бог, который обладает не только разумом, но и абсолютной волей, то есть является всемогущим.

Конечно же, эти пять аргументов-доказательств не столь безупречны, как математические, но тем не менее соответствуют всем требованиям логики и по-своему достаточно убедительны.

Проверь себя

1. Что представляет собой онтологический аргумент?

2. Как звучит космологический аргумент?

3. Изложите телеологический аргумент.

4. Какой из аргументов представляется вам наиболее убедительным?

Данный текст является ознакомительным фрагментом.
Читать книгу целиком
Поделитесь на страничке

Следующая глава >

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА — одна из центральных проблем средневековой философии в Европе. Проблема возможности Д. Б. В., их типов была важной стороной решения проблемы соотношения веры и разума. Христианская «гносеология» провозглашает веру основным и необходимым путем познания Бога, общения с Ним и приближения к Нему. С этой точки зрения никакие Д. Б. Б. не могут иметь строго научной силы. Для тех, кто стал на путь веры, но еще не проникся ею до конца, эти доказательства, «умозаключения», сформулированные Отцами церкви, имеют известное значение. Обращение к устройству мира заставляет обратиться к тем истинам, которые сокрыты в человеческой душе; встав на этот путь, человек обращается к основанию любой истины — к Богу.

Самое древнее и наиболее распространенное «умозаключение» о бытии Бога — космологическое: поскольку мир не может быть понят из самого себя, постольку он предполагает над собой некое высшее начало (первопричину), благодаря которому мир возникает и которой держится.

Телеологическое умозаключение: поскольку в природе всё целесообразно, то представление о конечных целях мироздания может быть присуще только самому Творцу. 

Нравственное «умозаключение»: нравственный закон, живущий в человеке, устремленность к идеалу не может иметь другого происхождения, кроме божественного. Близко к этому и так называемое «антропологическое» Д. Б. В., которое исходит из того, что во всех своих оценках мира, людей, жизни человек руководствуется, даже того не сознавая, принципами правды, справедливости, совершенства. Сам человек в силу собственного несовершенства и ограниченности не мог бы создать такой идеи. Для верующего сознания ясно, что этот призыв к совершенству идет от Бога.

Онтологическое «умозаключение»: Абсолют как совершенство, лишенное каких-либо недостатков, не может быть лишь нашей умозрительной конструкцией. Абсолют есть первореальность, стоящая над миром. Следовательно, само бытие принадлежит к основным свойствам Абсолюта.

Первые попытки рациональной аргументации при решении этой проблемы восходят к Аристотелю. Августин формулирует доказательство «от совершенства», доказательство, связанное с апелляцией к разуму как способности, которая может быть дана только Богом, доказательство «от ступеней блага».

Ансельм Кентерберийский (1033— 1109) попытался усовершенствовать «онтологическое» доказательство. Он попытался сформулировать доказательства, которые вытекают из самого понятия Бога, из идеи Бога как существа абсолютного и всесовершенного; другими слова-ми, дополнить апостериорное (идущее от опыта) доказательство априорным (доопытным). Апостериорное доказательство (от следствий к причине): если всякое существо стремится к благу, следовательно, есть благо абсолютное, обладающее собственным бытием, относительно которого оценивается всё менее совершенное. «Всё сущее бытийствует благодаря чему-то либо благодаря ничто. Но ведь ничто состоит из ничего, в этом смысле его просто нет. Либо мы принимаем существование бытия, благодаря которому всё сущее таково, каково оно есть, либо нет ничего. Принимая первое, мы воспринимаем абсолютное высшее бытие». Абсолютно совершенное бытие, завершающее иерархию «совершенств», и есть Бог.

Априорное доказательство предполагает прямой переход от мысли о Боге к Его существованию. Если можно помыслить абсолютное совершенство, значит, оно существует. Ансельм предлагает логический довод в пользу такого доказательства «от противного»: если же предположить, что существует нечто больше того, что можно помыслить, больше абсолютного совершенства, то это не Бог, что абсурдно.

Фома Аквинский критиковал доказательство Ансельма, считая, что единственный доступный человеку путь открытия Бога — это путь «естественной теологии», путь от «следствий» к «причине»; единственно возможное Д. Б. Б — апостериорное. Идя от эффектов сотворенного мира (от движения, от причинно-следственных связей, от различных способов существования возможного, от степеней совершенства мира, от существования целесообразности), мы неизбежно придем к их источнику — Богу.

Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. Краткий философский словарь. М. 2010, с. 107-108.

28 января католическая церковь чтит память Фомы Аквинского, величайшего из средневековых схоластов и одного из виднейших философов и богословов западной традиции. Именно Фома Аквинский приспособил к нуждам церкви учение Аристотеля, получившее широкое распространение в Западной Европе в 13 веке. Он «очистил» аристотелизм от материалистических элементов, придав ему христианский характер.

Фома Аквинский родился в конце 1225 или начале 1226 года в Неаполитанском королевстве в замке Роккасекка неподалёку от города Аквино (поэтому Фому и называют Аквинским или Аквинатом). Его отец, граф Ландольф состоял в родстве с Гогенштауфенами. В возрасте 5 лет Фома был отдан в бенедиктинский монастырь в Монте Кассино, где он провёл 9 лет. Затем он был направлен в Неапольский университет, где изучал грамматику, риторику, логику, арифметику, геометрию, астрономию и музыку. Здесь же, по всей видимости, Фома и познакомился впервые с сочинениями Аристотеля, поскольку натуральную философию Фома изучал у Петра Ирландского, который был убеждённым приверженцем учения Аристотеля.

В 1244 году Фома, отказавшись от предложенной ему должности аббата Монте Кассино, вступает в орден доминиканцев, чем вызывает крайнее неудовольствие семьи. Генерал ордена Иоанн Тевтонский увозит Фому в Болонью. Оттуда молодой доминиканец должен был направиться в Парижский университет, бывший в то время центром католической мысли. Однако в дело решительно вмешалась семья. Братья Фомы, служившие в императорской армии Ломбардии, похитили строптивца и возвратили в отцовский замок. Там он был помещён в башню, в которой провёл больше года. Однако Фома остался непреклонен, и матери пришлось смириться со своей судьбой. Получив свободу, Фома тут же отправился в Париж.

В Парижском университете Фома провёл 3 года, находясь под опекой выдающегося доминиканского учёного Альберта Великого. В 1248 году Фома вместе Альбертом Великим отправляется в Кёльн с целью создания центра по изучению теологии. Здесь он в течение 4 лет работал в качестве лектора, читавшего основной курс библейских наук (cursor biblicus). В 1252 году Фома возвращается в Париж, где он продолжает заниматься наукой и преподавать. В Парижском университете он получил должность «baccalaurus Sententiarum», то есть лектора, читавшего основной теологический курс по «Сентенциям» Петра Ломбардского. Завершение этого курса позволило Фоме получить университетскую лицензию преподавания вместе со степенью магистра. До 1259 года Фома возглавлял в Париже доминиканскую кафедру богословия.

В 1259 году папа Римский Урбан Четвёртый отозвал Фому в Рим, где он в течение 9 лет преподавал богословие при папском дворе. Затем он вновь был направлен в Париж, очевидно, для того, чтобы помочь доминиканцам добиться права на проповедь и преподавание в университете. Здесь Аквинат оказался вовлечённым в спор о допустимости изучения философии Аристотеля в христианском университете. В ходе этого спора Фома выработал собственный подход к Аристотелю и вступил в полемику с так называемыми «латинскими аверроистами», которые, опираясь на комментарии арабского мыслителя Аверроэса (Ибн-Рушда), защищали радикальный аристотелизм, нередко вступавший в противоречие с принятым христианским богословием.

В 1272 году Фома возвращается в Италию, где он занимается преподавательской деятельностью в основанном им доминиканском учебном заведении в Неаполе. В 1274 году Папа Римский Григорий Десятый отправил Аквината на собор в Лион, где он вместе с Бонавентурой должен был разъяснить западное, латинское богословие представителям греческой православной церкви из Византии. По дороге в Лион Фома тяжело заболел и попросил сделать остановку в цистерцианском монастыре Фоссануова, где он и скончался 7 марта 1274 года. После смерти Аквинату был присвоен титул «ангельский доктор» (doctor angelicus). В 1323 году Папа Римский Иоанн XXII причислил Фому Аквинского к лику святых. В 1368 году мощи Аквината были перенесены в Тулузу, где они хранятся и по сей день.

Философское и богословское наследие Фомы Аквинского весьма обширно. Все его сочинения написаны исключительно на латыни (несмотря на многолетнее пребывание в Париже и Кёльне, Фома так и не выучил ни французского, ни немецкого!). Стиль его произведений ясный, сжатый и насыщенный, но совершенно безразличный и, по сравнению с трудами Августина, довольно монотонный. Основными сочинениями Фомы Аквинского являются его «Сумма против язычников» («Summa contra gentiles»), известная также под названием «Об истине католической веры», и «Сумма теологии» («Summa theologiae»).

«Сумма против язычников» представляет собой пространное изложение философской и богословской системы, написанное в виде рациональной апологетики. По всей видимости, этот труд предназначался доминиканцам как пособие в споре с мусульманскими (христиане называли их «языческими») богословами о правильном толковании учения Аристотеля. В этой работе Аквинат рассматривает взаимоотношение между разумом и верой, между философией и богословием. Фома считает, что не следует преувеличивать познавательные возможности философии; её следует интегрировать в область сакрального. И философия, и теология говорят о Боге, человеке, мире. Однако, по мнению Фомы, философия даёт лишь несовершенное знание того, о чём теология способна говорить более внятно, ведя при этом к вечному спасению. Вера, полагает Фома, совершенствует разум, а теология – философию.

В своём труде «Сумма теологии» Фома приводит 5 рациональных доказательств бытия Бога. Фома полагает, что существование Творца можно доказать через причину и через следствие, то есть либо априорным способом, идя от причины к следствию, либо апостериорным способом, идя от следствия к причине. Именно ко второму способу и прибегает Фома. По его мнению, поскольку следствия существуют и зависят от причины, то и существование этой причины не подлежит сомнению. Из этого Фома делает вывод, что существование Бога не просто очевидно, но и может быть доказано.

Первое доказательство Фома называет доказательством от движения. Все вещи находятся в движении, рассуждает Фома, а всё движущееся приводится в движение чем-то другим, то есть вещь может быть приведена в движение лишь тем, кто уже активен. Движение, согласно Аристотелю, это переход от возможного к действительному существованию, причём возможное не может самостоятельно стать действительным. Для этого необходим внешний двигатель. Каждая вещь, находящаяся в движении, была приведена в движение другой вещью, которая, в свою очередь, также была приведена в движение другой вещью. Поскольку цепь таких «двигателей» не может быть бесконечной, Фома делает вывод, что должен существовать некий первый «двигатель», который сам ничем не движим, но способный приводить в движение другие вещи. Этим первым «двигателем» может быть, по мнению Фомы, только Бог.

Второе доказательство Фома называет доказательством от действующей причины. Фома указывает, что в материальном мире существует определённый причинный порядок. Вещь не может быть причиной самой себя, рассуждает Фома, поскольку в этом случае вещь должна была бы предшествовать самой себе, а это абсурдно. Цепь причин не может быть бесконечной, поэтому должна существовать некая первопричина, которой может быть только Бог.

Третье доказательство Фома называет доказательством от необходимости и случайности. Фома указывает, что вещи в природе могут существовать либо не существовать, а, следовательно, носят случайный характер. Иными словами, эти вещи не являются чем-то необходимым. Следовательно, для их возникновения, уверен Фома, должно быть что-то необходимое, поскольку всё сущее возникло лишь потому, что это было необходимо другой вещи, которая, в свою очередь, тоже носит случайный характер и возникла потому, что это было необходимо другой вещи. И опять-таки эта цепь необходимостей не может быть бесконечной. Следовательно, приходится предположить наличие кого-то, кто существует не потому, что это необходимо кому-то или чему-то другому, а потому, что сам по себе является необходимостью. Это и есть Бог.

Четвёртое доказательство Фома называет доказательством от степени совершенства. Поскольку в мире, рассуждает Фома, мы определяем вещи по степени совершенства (вещи и люди могут быть более или менее красивыми, добрыми, благородными), то подразумевается наличие чего-то или кого-то, обладающего абсолютным максимумом тех или иных качеств. Таковым, по мнению Аквината, может быть только Бог.

И, наконец, пятое доказательство Фома называет доказательством от божественного руководства миром. Указывая на существующую упорядоченность мира, на целесообразность деятельности и поведения как разумных, так и неразумных существ, Фома приходит к выводу, что какая-то сила целенаправленно руководит миром. И этой всеведущей силой, направляющей природные существа к цели, может быть только Бог.

Учение Фомы Аквинского получило широкое признание. В 1309 году оно было объявлено официальной доктриной ордена доминиканцев. В 1567 году Аквинат был признан пятым Учителем Церкви. В 1879 году Папа Римский Лев Третий в своей энциклике «Aeterni Patris» провозгласил учение Фомы Аквинского обязательным для всей католической церкви.

Фома Аквинский выступал апологетом централизованного папства. Его богословие было направлено на прославление папской власти. Фома был, по сути, придворным теологом. Аквинату удалось встроить новую политико-юридическую концепцию абсолютистского папизма в догматическую систему теологии. Если для Августина основой Церкви является Христос и вера в него, то для Фомы – личность и служение Петра. Августин считал высшим авторитетом Вселенский собор, Фома же – папу. Вступая в противоречие с учением древней церкви и даже Августина, Фома создаёт образ церкви, производной от папства, оправдывая тем самым церковные и светские притязания папского престола.

Тем не менее, ясность и глубина подхода Фомы Аквинского практически ко всем традиционным проблемам философского теизма обеспечили ему славу важнейшего представителя средневековой схоластики, творца самого убедительного синтеза христианства с классической философией и создателя фундаментальной и непреходящей картины мироздания.

СОДЕРЖАНИЕ

Введение 2

1. Философская концепция Ф.Аквинсого 3

2. Политико-правовые взгляды, антропология, онтология Ф.Аквинского 9

Заключение 13

Литература 15

Введение

Тема данной работы доказательства бытия бога Фомы Аквинского.

Актуальность выбранной темы обусловлена тем, что наиболее ярким и крупным представителем средневековой западноевропейской философии был Фома Аквинский. Его философия представляет собой как бы энциклопедию официальной католической религиозной идеологии. Монах доминика был одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики.

Фома пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля

Однако Ф.Аквинский, является представителем философии, которая вынуждена была существовать в условиях всевластия церкви, когда их абсолютное господство не способствовало успешному развитию философии, культуры в целом. Философия развивалась только в стенах церковных и монашеских школ. Она лишилась статуса самостоятельной области знания, обрела фор­му религиозной философии и оказалась в положении «служанки богословия». А поскольку богословие, теология заняты лишь толкованием основных положений священных религиозных тек­стов, философия превратилась в нечто третьестепенное. В какой-то степени в этом заслуга и Ф.Аквинского.

Цель данной работы всестороннее изучение филофских взглядов Фомы Аквинского.

Философская концепция Ф.Аквинсого

Наиболее ярким и крупным представителем средневековой западноевропейской философии был Фома Аквинский (1225— 1274). Его философия представляет собой как бы энциклопедию официальной католической религиозной идеологии. Он родился в Италии в местечке Аквино, в аристократической семье. На­чальное образование получил в монастырской школе, учился в Парижском университете, а затем стал там же преподавателем богословия и философии. За особые заслуги в обосновании хри­стианской идеологии церковь причислила Фому Аквинского по­сле его смерти к лику святых, а его философию было рекомен­довано изучать во всех духовных учебных заведениях, как един­ственно правильную. Главные положения созданной им философии, названной томизмом, составляют основу современной католической христианской философии — неотомизма.1

Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики был монах доминика некого ордена Фома Аквинский, ученик знаменитого средневеково теолога, философа и естествоиспытателя Альберта Великого. Как и его учитель. Фома пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля. При этом последнее было преобразовано им таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догматами творения мира ил ничего и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Как и у Августина и Боэция у Фомы высшее начало есть само бытие. Под бытием Фома разумеет христианского бога, сотворившего мир. как о том повествуется в Ветхом завете. Различая бытие и сущность (существование и сущность). Фома тем не менее не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем подчеркивает их общин корень. Сущности, или субстанции, обладают, согласно Фоме. самостоя­тельным бытием, в отличие от акциденций (свойств, качеств). которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выво­дится различение так называемых субстанциальных и акциндентальных форм. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а потому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло, а при ее исчезновении — что нечто разрушилось. Акциндентальная же форма — источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потен­циальное состояния.

Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, то есть актуальное начало, реализуется в вещах.

На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи: сюда относятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступе­ни форма предстает как конечная причина вещи. которой поэтому внутренне присуща целесообразность, названная Аристотелем «растительной душой», как бы формирующей тело изнутри,- таковы растения. Третий уровень — животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficiens). поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя ее. Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама но себе, независимо от материи дух или ум, разумная душа. высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не поги­бает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя «самосущего». В отличие от нее, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они и не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела — мышления и веления: все действия животных как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли). осуществляются е помощью тела. Поэтому души живот­ных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа -бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе. Следуя Аристотелю. Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, видя и в самой воле прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит в воле прак­тический разум, то есть разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизнен­ным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием.2

В мире Фомы подлинно сущими оказываются в конечном счете индивидуумы. Этот своеобразный персонализм составляет специ­фику как томистской онтологии, так и средневекового естество­знания, предмет которого — действие индивидуальных «скрытых сущностей» — «деятелей», душ, духов, сил. Начиная с бога, кото­рый есть чистый акт бытия, и кончая малейшей из сотворенных сущностей, каждое сущее обладает относительной самостоятельностью, которая уменьшается но мере движения вниз, то есть но мере убывания актуальности бытия существ, располагающихся на иерархической лестнице.

Учение Фомы пользовалось большим влиянием в средние века, римская церковь официально признала его учение воз­рождается и в XX веко под названием неотомизма одного из наиболее значительные течении католической философии на Западе.

Главная заслуга Фомы Аквинского — разработка проблемы соотношения веры и разума в познании, сравнительного значе­ния истин, принятых на веру, и истин, полученных путем логи­ческих доказательств, основанных на разуме. Эта проблема стала одной из центральных в средневековой .философии. Ее решение прошло несколько этапов.

Первоначально, в период раннего Средневековья, философы считали, что для познания Бога, созданного им мира вполне достаточно истин, знаний, полученных на основе веры. Научные исследования, рациональные доказательства излишни, когда из­вестна Библия, в истины которой нужно только верить. Разум может привести только к сомнениям и заблуждениям, к ереси.

Но со временем, в период позднего Средневековья, под влиянием непрекращающегося роста научных знаний, обостре­ния споров по поводу содержания основных церковных догм церковь вынуждена была занять более гибкую позицию по во­просу о соотношении истин, полученных с опорой на веру, и истин, полученных с помощью разума.

Формулируя эту более гибкую позицию, допускавшую воз­можность сочетания веры и разума, еще в период раннего Сред­невековья Августин Блаженный выдвинул формулу: «Верую, чтобы понимать».

Развивая эти мысли, Ф. Аквинский создал развернутое уче­ние. обосновывающее возможность гармонии веры и разума. Это учение включало следующие основные положения:

1) Между методами познания с помощью веры и с помощью разума есть много общего, есть сходство.

  • И вера, и разум познают один и тот же предмет — бога и соз­данный им мир.

  • Оба метода познания — вера и разум — не исключают, а до­полняют друг друга.

  • Оба источника познания созданы Богом и потому имеют оди­наковое право на существование.

2) Однако сходство между этими источниками наших знаний не означает их равенства, равноправия. Между ними есть суще­ственные различия:

  • Вера принимает истину, прежде всего, истину о существова­нии Бога-творца, основываясь на чувстве, желании, воле.

  • Разум же постоянно сомневается в добытых им истинах, ищет доказательств даже такой истины, как бытие Бога.

  • Поэтому вера выше разума; это «божественный, сверхъестест­венный свет», непосредственно, исходящий от Бога. Этим све­том наполнена Библия, истины богословия. Разум же—это че­ловеческий инструмент, данная человеку непосредственная способность. Это «естественный свет», воплощенный в истинах философии, призванной быть лишь «служанкой богословия».3

Такова была концепция-соотношения веры и разума, создан­ная Ф. Аквинским и использующаяся до сих пор современной религиозной философией.

Реализуя эту гносеологическую установку, Ф. Аквинский уделял большое внимание не только проповеди принятых на веру библейских истин, но и их рациональному, логическому обоснованию.

Причем главное внимание он уделял рациональным доказа­тельствам существования, бытия Бога. С этой целью он разрабо­тал пять широко известных доказательств:

  • Первое доказательство основывается на понятии движе­ния. Мир есть движение, считал Фома. причем каждая движу­щаяся вещь имеет свой источник движения. Но эта цепь не мо­жет быть бесконечной. Следовательно, должен быть некий, пер­воисточник. сообщивший начало, давший первотолчок всему движению. Таким первоисточником, первотолчком движения мог стать только Бог.

  • Второе доказательство строится на понятии причины. Мир есть совокупность взаимодействующих причин и следст­вий. Но в таком случае должна быть исходная, начальная при­чина всего сущего, первопричина. Такой причиной может быть только Бог.

  • Третье доказательство основывается на понятиях случай­ного и необходимого. В мире много случайного, но есть также и необходимость, закономерность. Определенным законам подчи­няется движение планет, земных вещей, жизнь людей. Законов множество. Но кто же дал миру первый основной закон? Твор­цом такого закона мог быть только Бог.

  • Четвертое доказательство базируется на представлении о совершенстве мира. Мир представляет собой своеобразную мно­гоступенчатую пирамиду, каждая из последующих ступеней кото­рой более совершенна, чем предыдущая. Но в этой пирамиде должно быть высшее, абсолютное совершенство. Это и есть Бог.

  • Пятое доказательство отталкивается от понятий целесо­образности. Окружающий нас огромный, разнообразный мир един, целесообразен, исполнен глубинного смысла, одухотворен. Каков же источник этой цели и смысла? Таким источником це­лесообразности мира может быть только Бог.

Хотя приведенные доказательства не являются безупречными даже с чисто логической точки зрения, они тем не менее долгое время представлялись для верующих людей убедительными.

Лишь позднее, в Новое время, философы подметили, что глав­ная слабость этих доказательств — в их односторонности, в том, что все они являются доказательствами только абстрактно-логического, рассудочного характера. Среди них нет ни одного, которое подкрепляло бы бытие бога эмпирически, т. е. свиде­тельствами наших чувств: зрения, слуха, обоняния, вкуса, осяза­ния.

Политико-правовые взгляды, антропология, онтология Ф.Аквинского

Философии Ф.Аквинского присущи свои особенности. Прежде всего это общие исторические условия, в которых ока­залась философия. В течение многих столетий она вынуждена была существовать в условиях всевластия церкви. Конечно, цер­ковь, религия — естественные проявления социальной жизни, но их абсолютное господство не всегда способствует успешному развитию философии, культуры в целом. Так случилось и в Средние века. Философы оказались в состоянии заниматься своим делом, только совмещая его с деятельностью в качестве священников, аббатов, епископов и т.п. Философия могла раз­виваться только в стенах церковных и монашеских школ. Она лишилась статуса самостоятельной области знания, обрела фор­му религиозной философии и оказалась в положении «служанки богословия». А поскольку богословие, теология заняты лишь толкованием основных положений священных религиозных тек­стов, философия превратилась в нечто третьестепенное.

Понижение социального статуса философии, ее полная зави­симость от религии отразились и на ее содержании, круге обсу­ждавшихся ею основных проблем, ее онтологии, антропологии, гносеологии.

Онтология средневековой философии Ф.Аквинского сводилась к обоснова­нию мысли о том, что основой, первопричиной всего сущест­вующего является Бог. Причем Бог как всемогущее существо — не только создатель мира и человека, он еще и постоянный ру­ководитель всей жизни, «провидец» жизни каждого. Таким обра­зом, с точки зрения Ф.Аквинского учения о бытии средневековая фило­софия была философией теоцентризма.

У философии Аквинского была и своеобразная антропо­логия, учение о человеке. Согласно этому учению человек не только создан Богом, но и подобен ему. Однако природа чело­века двойственна. В нем есть не только душа, но и тело, не только нечто божественное, духовное, но и нечто телесное, гре­ховное, внушенное дьяволом. Для преодоления своей греховно­сти, для спасения от козней дьявола человеку и нужна постоян­ная от рождения и до смерти, поддержка религии, церкви.

Поскольку рационально обосновать свою онтологию и ан­тропологию средневековой философии было довольно трудно, ею была создана своеобразная теория познания, гносеология. Ее суть сводилась к тому, что истиной может быть признано не только то, что обоснованно разумом, но и то, что соответствует нашему внутреннему переживанию, желанию верить, не рассуж­дая. «Верю даже тому, что для разума представляется абсурд­ным», — вот исходный принцип средневековой гносеологии.

Таким образом, гносеология средневековой философии — иррациональна, ее онтология — теоцентрична, а ее антрополо­гия — дуалистична, т.е. исходит из признания двойственности природы человека.4

Однако из этой характеристики содержания средневековой философии, ее гносеологии, основанной преимущественно на произвольном желании, на вере, было бы ошибочно сделать вы­вод, что разум, логика, система доказательств утратили для нее всякое значение. Элементы рационализма, логические средства поиска истины сохранили здесь некоторую, хотя и вспомогатель­ную роль. Они сохранились в качестве второстепенного средства комментирования, популяризации священных библейских истин Библии, Корана, основанных на вере. Рационалистическая фило­софия выступала в роли лишь «переводчицы» библейских образов, символов на язык логики, отвлеченных понятий. В качестве абсо­лютных истин стали рассматриваться признаваемые церковью по­ложения философии Платона, Аристотеля.

Социально-философские концепции Средневековья, сформи­ровавшиеся в условиях глубоких социальных потрясений, вы­званных переходом от рабовладельческого строя к феодальному, отличались большой противоречивостью, двойственностью сво­его содержания.

Отражая прежде всего интересы правящих групп вновь воз­никающих феодальных централизованных государств, они от­стаивали идеи сословного общества и монархического, центра­лизованного, сильного, по своей сути, тоталитарного государст­ва, соответствующего известной библейской установке: один Бог на небе и один Царь на земле.

Но с другой стороны, социальная философия Средневековья содержала в себе также и некоторые демократические идеи, в том числе идеи всеобщего равенства людей, любви к ближнему и т.п. Согласно учению Иисуса Христа, скорее верблюд пройдет сквозь игольное ушко, нежели богатый войдет в царство Божие. Подобного рода гуманистические философские установки были призваны стать ограничителями для тех представителей церков­ных и светских элит, которые постоянно обнаруживали безу­держное стремление к абсолютной власти и накоплению не­сметных богатств.

Именно с этой демократической тенденцией была связана и еще одна важная особенность содержания христианской соци­альной философии. Речь идет об идее развития, совершенство­вания сложившегося общественного и государственного строя, его поступательного движения от несовершенного «града зем­ного» к идеальному «граду небесному». Разработка представле­ний о динамизме общественного строя и тем самым создание первых основ философии истории — одна из важнейших заслуг средневековой философской мысли.

Конечно, эти первые идеи о тенденциях общественного раз­вития были выражены в религиозной форме.

Несмотря на определенную наивность и противоречивость, эта социально-политическая концепция пользовалась весьма значительным влиянием на протяжении всего Средневековья и сохранила в какой-то мере это влияние до сих пор.

Таким образом, необходимо отметить следующее:

Фома Аквинский (1225-1274 гг.) — центральная фигура средневеко­вой философии позднего периода, выдающийся философ и богослов, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель одного из двух ее господствующих направлений — томизма.

Исходным принципом в его учении является божественное откровение, через которое человек для своего спасения узнает нечто такое, что ускользает от его разума. Предметом философии являются истины разума, предметом теологии — истины откровения. Конечным объектом и источником всякой истины является Бог, поэтому нет принципиального различия между философией и теологией.

Центральной категорией философии Аквинского является бытие. Оно есть, и оно есть истина. Предельной полнотой бытия, частью которой являются изменяющиеся вещи, является Бог. Он есть конечная реальность, его силы постоянно в действии. Он может сотворить и безначальное, и бесконечное во времени и в пространстве, поскольку он сам вне времени и пространства.

Фома Аквинский в своих работах сформулировал пять доказа­тельств бытия Бога:

1. Если брать движение во всей его полноте, а не только как механическое движение, нельзя не прийти к перводвигателю. т.е. к Богу.

2. Если все в мире имеет свою причину, то должна быть и первопричина, т.е. Бог.

3. Бесчисленное множество возможностей и случайностей в мире должно управляться абсолютно необходимой причиной, т.е. Богом.

4. Для измерения степени совершенства всего, что есть в мире, должно существовать абсолютное мерило всех совершенств, т.е. Бог.

5. Все существующее в мире обладает определенной степенью целесообразности, поэтому должна существовать последняя и главная цель — Бог.

Тем не менее, одно-единственное эмпирическое, чувственное свидетель­ство было бы более убедительным для обоснования бытия Бога, чем все приводимые Ф.Аквинским рассудочные доказательства, вместе взятые. Как раз об этом и говорит известная пословица: «Лучше один раз увидеть, чем тысячу раз услышать».

Однако приведенные Фомой Аквинским доказательства бы­тия Бога используются церковью и поныне.

Литература

1 Философия: Учебник для вузов / Под ред. В.Н.Лавриненко, проф. В.П.Ратникова. – М.: ЮНИТИ, 2000 с. 122

2 Философия: курс лекций А.А.Радугин. М.: Центр, 1996 с. 75-76

3 Философия: курс лекций А.А.Радугин. М.: Центр, 1996 с.78

4 Философия: курс лекций А.А.Радугин. М.: Центр, 1996 с.81-81

[ad01]

Рубрики: Разное

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *