В Северное Причерноморье ислам проник довольно поздно, привнесенный сельджуками в ходе воинской экспансии в 20-е годы XIII века. Исламо-христианские взаимовлияния в городской культуре и ремесле, начиная с XIV века, отражая картину взаимного общения, имеют свою специфику. Их проявление свидетельствует о сложной системе сосуществования представителей множества культур и конфессий на территории Восточного Крыма в средневековье.

Примером такого сосуществования является, обнаруженное в Солхате каменное надгробие – кенотаф XIV в. местной работы, предназначенное, вероятно, для несторианина-сирийца. Арабская надпись надгробия, а арабский язык, как известно, входит в сирийскую среду уже в VIII–IX вв., когда начинается процесс взаимодействия сирийской и арабской письменных культур) гласит:

«Кто скромен с людьми, того Аллах возвысит! Кто оставляет после себя в наследие знание, не умирает!».

Утверждать, что кенотаф принадлежал несторианину, было бы, скорее всего, неверно, учитывая то, что в надписи присутствует риторическое обращение к Пророку. Но на одном из торцов надгробия высечено изображение креста, а на противоположном торце – изображение исламской лампы. Близкий по конфигурации крест можно видеть на торце несторианского надгробия эпохи Юань (1277–1367) из Центральной Азии в собрании музея Гимэ, где несторианская традиция восходит к кераитам домонгольского времени.

Свет лампы на надгробии из Солхата – это символ Бога в контексте исламской доктрины. Доказывает это 24 сура Корана, которая так и называется – «Свет». Для нас важен стих 35:

«Аллах – свет небес и земли. Его свет – точно ниша; в ней светильник; светильник в стекле; стекло – точно жемчужная звезда. Зажигается он от дерева благословенного – маслины <…>. Масло ее готово воспламениться, хотя бы его и не коснулся огонь. Свет на свете! Ведет Аллах к Своему свету, кого пожелает, и приводит Аллах притчи для людей. Аллах сведущ о всякой вещи!» (Коран. 24: 35).

И крест, и лампа на надгробии изображены равновелико и обрамлены венками, придающими композициям торжественный геральдический характер. То обстоятельство, что христианский символ «уравновешивает» лампа, а не минарет, как обычная антитеза в мусульманской традиции, подчеркивает то, что заказчик не желал придать смысл агрессии или наступления на христианскую атрибутику.

Что же символизирует крест? Возможно, ответ дает текст реверса золотой монеты 1251 года из крестоносной Акры. Здесь, помимо арабов мусульман, жили и арабы христиане. Так, арабская надпись монеты гласит:

«Мы гордимся крестом Господа нашего Иисуса, Мессии. В нем наше спасение, наша жизнь и наше воскрешение, в Нем наша безопасность и искупление грехов».

Равноконечный крест на динарах и дирхемах Акры, отвоеванной крестоносцами в 1191 году, должен был сделать новые выпуски легко отличимыми от традиционных дирхемов мусульманского Дамаска. По наблюдениям нумизматов, чеканка христианских подражаний дирхемам была прекращены, возможно, в 1253 году, но золотые монеты чеканились еще до 1258 года.

Как следует из надписи, солхатский кенотаф создан для «человека знания». Надгробие городского интеллигента – памятник уникальный. В нем нашло отражение признание некой внутренней близости людей разных религиозных убеждений, место встречи которых в повседневном быту ограничивалось городской улицей или рынком. Но символы, высеченные на торцах кенотафа и объединенные «примиряющей» надписью с комплементарной отсылкой к Пророку, не следует считать проявлением культурного синкретизма. Речь скорее могла бы идти о признании отношения человека, в честь которого памятник был создан, к обеим общинам – мусульманской и христианской.

Анализируя тему религиозного баланса в том варианте, как он нашел свое проявление в декоре солхатского кенотафа с изображениями лампы и креста, можно усомниться в обывательском мнении о глубине взаимного отторжения ислама и христианства на уровне личности. История знает, хоть и немногочисленные, но другие яркие примеры, так в 1348 году в зачумленном Дамаске Ибн Баттута наблюдал «коллективную молитву мусульман, евреев и христиан о ниспослании Господом спасения их жизней».

Солхатский памятник, не свидетельствуя о смешении религиозных практик, дает редкое представление о признанных городским обществом двойственной самоидентификации «владельца» надгробия и возможности соотнесения себя с разными религиозными общинами. Для мультикультурной среды средневековых городов Восточного Крыма тема сосуществования религиозных общин значима и требует внимания.

История общих корней иудаизма, христианства и ислама в реальной жизни все-таки не часто находила прежде и находит в наше время адекватное восприятие. Существовали, разумеется, и общие изобразительные мотивы, например, в изображении шестилучевой звезды. Эту фигуру, сложившуюся и традиционно используемую в круге памятников иудаики, в Солхате можно видеть в декоре реверса серебряных монет хана Тула-Буги (1287–1291), каменной резьбе как мусульманских, так и армянских надгробий.

Культурный облик Солхата определяли три главных условия. Во-первых, этническая неоднородность населения, где наряду с тюрками и отюреченными монголами проживали армяне. В городе также проживали византийцы, очевидно, греки, славяне, аланы, латиняне и евреи (иудеи и караимы). Второе условие связано с исповедальной переплетенностью всех без исключения религиозных общин, включая исламскую. Третье условие определила открытость культуры этно-религиозных общин широкому спектру инноваций, как со стороны исламского мира, так и христианского Востока, Византии и Латинской Романии.

XIV век отражает модель «перекрестка культур» в той, или иной мере характерную для всего средневекового Крыма. Ислам в этот период для Восточного Крыма так и не стал «государственной религией», способной подчинить иноверные конфессии. Солхатское надгробие с символами мусульманской и христианской религий, несмотря на свою уникальность, свидетельствует об определенном уровне толерантности населения Крыма в золотоордынский период.

В настоящее время распространенным является представление о том, что русская культура наследовала византийскую традицию подчинения церкви царской власти. В действительности же в Византии никогда не существовало какого-либо текста, который наделял бы императора властью формулировать сакраментальные или доктринальные принципы. Не было его и у нас, однако уже в первые века после принятия Русью христианства примат светской власти над церковной уже вполне обозначился. Идеологическое обоснование такое соотношение «сил» получило только в XVI в., но остается актуальным и сегодня.

XV – XVI вв. – время национально-государственного подъема Русского государства, центром которого после почти двухвековой борьбы стала Москва. В XV столетии произошло два важных события, значительно повлиявших на ход развития отечественной богословской мысли: в 1453 г. Византийская империя была завоевана турками и прекратила свое существование, а в 1480 г. происходит окончательное свержение татарского господства. Два последних события, которые приблизительно совпадают по времени, ассоциируются на Руси: в то время как в Византии имеет место торжество мусульманства над православием, на Руси происходит обратное – православие торжествует над мусульманством. Особенно же бурно переживалось на Руси первое из этих событий: оно позволило в дальнейшем великому князю обосновывать свою независимость от власти константинопольского патриарха как отступника от православия и вести политику подчинения церкви своей власти. Тем самым Русь брала на себя высокие обязанности хранительницы чистоты православной веры, что обусловило дальнейшие особенности отечественной политической и духовной жизни.

С конца XV в. начинается напряженная духовная работа по осмыслению нового всемирно-исторического значения России. Отечественная религиозно-философская мысль выработала три типа соединения русской истории с мировой – хронографический («Русский хронограф» 1512 г.), генеалогический («Сказание о князьях Владимирских») и пророческо-эсхатологический (цикл сочинений о «Третьем Риме»). В сочинениях религиозно-мистического характера книжники XVI столетия выдвинули ряд теорий, в которых Московское государство начинает осознаваться как центр, средоточие правой веры во всем мире. Рост могущества Москвы естественно вел и к усилению позиций великокняжеской, а потом и царской власти. Постепенно в богословской мысли и в общественно-политическом мнении возобладало убеждение о главенстве царской власти над церковью. Остановимся на этом моменте подробнее.

Христианство было принято Русью, когда централизованного государства не было еще и в помине. Древнерусская книжность – жития, летописи, изборники, богослужебные книги, поучительные слова – являлась одним из способов передачи и сохранения христианской веры, но надо понимать, что книжник был еще и идеологом. Он давал советы князьям, был посредником в их спорах, иногда и сам принимал участие в политических событиях. В киевский период книжники искали образцы святости и находили их среди князей. Это можно объяснить тем, что именно от князя исходила инициатива христианизации русских земель. Таким образом, сама проблема взаимоотношения двух властей, светской и духовной, была задана русской культуре фактом принятия христианства князем Владимиром.

Об этом прямо писал митрополит Иларион в «Слове о Законе и Благодати»: «И не было ни одного, кто противился благочестному его повелению. Да если кто и не с любовью, то со страхом пред повелевшим крестились, ведь было благоверие его с властью сопряжено» 2. Как отмечает И.С. Чичуров, сравнивший политические идеологии Византии и Руси, византийское соответствие русскому слову «благоверие» было синонимом понятия «православие» в империи. Таким образом, «мысль, сформулированная Иларионом, отвечает основополагающей концепции византийской политической идеологии, согласно которой идеальное государственное устройство подразумевает сочетание власти и православия» 3. Таким образом, на Руси был вполне воспринят византийский образец. Общим местом в повестях и сказаниях о жизни древнерусских князей становится восхваление их заслуг перед церковью: строительство храмов, вклады в монастыри, кормление монахов и нищих. Эти отношения между князем и церковью характеризуют в большей или меньшей степени весь домонгольский период, пока обе власти еще не до конца разделили свои полномочия. И точно также как в свое время князь Владимир «выбирал веру», в монгольский период свой выбор сделала русская церковь. В конце XIII – начале XIV в., времени усиления Ростовского княжества, соперничества Москвы и Твери, усобной войны в южных русских землях, церковь должна была поддержать одно княжество, на чью силу и мощь она могла бы рассчитывать во время усобиц и ордынских набегов.

В 1299 г. митрополит Максим оставил митрополию в Киеве и перебрался во Владимир «со всем клиросом своим»; а его последователь митрополит Петр, поддержав в споре за власть между тверским и московским князем позиции последнего, в 1326 г. оказался в Москве, где и умер. Их преемники, митрополиты Феогност, Алексий и Киприан продолжили «промосковскую» церковную политику, но они не могли предвидеть дальнейшего. Пока происходил процесс централизации светской власти, и московский князь отстаивал свою самостоятельность, церковь была его необходимым партнером. Когда же во второй половине XVI в. Москва почувствовала самодержавную силу, книжники превратились лишь в идеологов, обслуживающих интересы Московского двора. А вот у русских книжников середины XV столетия была более значимая роль и благодатная задача.

После падения Константинополя и завоевания православных земель Османской империей, лишь Русь могла претендовать на роль духовного центра всего православного мира. Понятно, что в таких условиях давняя византийская традиция соединения церковной и царской власти должна была быть переработана. Почти столетие потребовалось русским книжникам, чтобы разработать во всех подробностях новую концепцию, подтверждающую божественные и исторические права Московского государства и ее самодержцев на господство во всем православном мире. При этом не стоит думать, будто падение Византийской империи тут же привело к возникновению идеи об автоматическом переходе к России и Москве роли центра православного мира.

Мысль о возможных правах московского великого князя на наследие закончившей свое существование империи формулируется на Западе, что обусловлено намерением привлечь Россию к участию в антитурецких коалициях. Так, венецианский сенат в 1473 г. писал Ивану III о его правах, возникших на основе брака с представительницей императорского дома Палеологов, племянницей последнего императора. Однако в отечественных источниках подобная точка зрения не отразилась. До 1480 г. – времени свержения ордынского ига – Русь была осторожна в определении своего политического статуса. Но уже в 1492 г. появляется «Изложение пасхалии» московского митрополита Зосимы, в котором усматривают иногда зарождение идеи «Третьего Рима». В Изложении дана характеристика Ивана III как «нового царя Константина новому граду Константину – Москве и всей Русской земли». Москве дается новое имя, но это еще не «Третий Рим», а «новый град Константин», что не является новацией, т.к. «царствующим градом» Москву назвал в 1480 г. ростовский архиепископ Вассиан в Послании на Угру.

У Зосимы пока нет «имперской идеи» – мысли о политическом наследовании империи; общие черты Москвы с Константинополем митрополит находит в конфессиональной сфере, а Ивана III роднит с Константином схожая роль: утверждение православия и борьба с еретиками. Русская церковь в Изложении также помещается в глубокой исторической перспективе. Зосима выделяет четыре этапа христианской истории: эпоха распространения христианства апостолами; эпоха «православного первого царя Константина», который принял и утвердил православную веру; третий этап – крещение Русской земли великим князем киевским Владимиром; наконец, современная автору эпоха – время Ивана III, названного «новым Константином». Ни Иван III, ни Василий III не решились официально принять царский титул. Однако это не означало смены общественных настроений; идея, что называется, витала в воздухе. В этом смысле характерно, что именно в первой четверти XVI в. появляется «Сказание о князьях Владимирских».

В основе «Сказания» лежат две легенды. Первая – о происхождении Рюриковичей и, следовательно, московских великих князей от римского императора Августа. Вторая легенда доказывает, что царские регалии – венец, бармы, золотая цепь, крест от древа распятия и сердоликовая шкатулка, принадлежавшая Августу – достались московским великим князьям через Владимира Мономаха от его деда – византийского императора Константина. До начала XVI в. о существовании этих легенд не было известно. В 10-е гг. они были соединены в «Послании о Мономаховом венце» тверского монаха Спиридона-Саввы. Не позднее 1527 г. на основании этого Послания неизвестными авторами и было составлено «Сказание о князьях Владимирских». «Сказание» не только обосновывает династические права московских великих князей на царский титул. Главное здесь то, что московские государи объявляются наследниками «Первого Рима». Следовательно, именно они получают все права на то, чтобы их государство – Московская Русь – являлась единственной хранительницей истинной веры. На основе «Сказания» был составлен «Чин венчания» московских государей, а в 1547 г. Иван IV был коронован «шапкой Мономаха» на русский престол.

Как видим, в конце XV – начале XVI столетия древнерусские книжники, стремясь осмыслить новое положение Руси во всемирной истории, выработали несколько «идеалов-образов», которые были выражены в кратких формулах – «Москва – Новый Царьград», «Москва – Новый град Константина». Наибольшее же значение для последующей истории приобрели идеи игумена псковского Елеазаровского монастыря старца Филофея (ок.1465-1542), впервые назвавшего Россию «Третьим Римом». О жизни Филофея нам практически ничего не известно, кроме того, что под его именем подписано несколько Посланий – государям Василию III и Ивану IV, а также дьяку М.Г. Мисюрю Мунехину. Перу Филофея бесспорно принадлежит лишь Послание М.Г. Мисюрю Мунехину, написанное в 1523-1524 гг. Послание Василию III написано позже (до 1526) и, возможно, другим автором. Третье сочинение, содержащее идею «Третьего Рима», получило название «Об обидах Церкви». Оно возникло в 30-40-е гг. XVI в. и тоже, скорее всего, не принадлежит Филофею; его автором считают анонимного Продолжателя. Все три сочинения составляют так называемый «Филофеев цикл» 4.

Одной из самых распространенных ошибок в трактовке концепции «Третьего Рима» является сведение его ко «второму Константинополю», отождествление этих понятий. В действительности же, в Послании М.Г. Мисюрю Мунехину образ Рима Филофей озвучивает как «Ромейское царство» – центральный образ всей его религиозно-мистической концепции. Идея разрабатывается в полемике с Николаем Булевым, астрологом и врачом при дворе Василия III, немцем и католическим богословом, который утверждал, что первенство в христианском мире принадлежит католическому Риму, и пропагандировал идею соединения церквей. По мнению Н.В. Синициной, «Задача, которую предстояло решить Филофею Псковскому, находилась в сфере экклесиологии и эсхатологии; политическое содержание в ней также присутствовало, но оно не было определяющим» 5 . Библейские познания позволили Филофею взглянуть на «проблему Рима» шире своего оппонента. Само «Ромейское царство» не связывается им ни с одним реальным историческим государственно-политическим образованием – ни с Древней Римской империей, ни с Византией; это, скорее, некое мистическое неразрушимое христианское царство, носителями которого могут быть различные государства.

Цепь рассуждений Филофея такова. Все прежние христианские царства прекратили свое существование, будучи попраны «неверными»: души «латинян» пленены дьяволом по причине опресноков, т.е. утеряна духовная сущность; греческим царством владеют турки, которые, правда, не принуждают греков отступать от веры. Т.о. ни одно из этих царств не сохранилось в полном объеме, будучи пленено либо физически, либо в духовном смысле. В противоположность этому и существует некое «Ромейское царство», имеющее «тот же возраст, что и Христос». Оно появляется с его приходом на землю; поскольку Христос, по свидетельству евангелиста Луки, записался в Римскую власть, т.е. объявил себя гражданином Римской империи. Таким образом, Благодать через Христа перешла на Рим: «Инако же Ромеиское царьство наразрушимо, яко Господь в Римскую власть написася» 6. В существовании «Ромейского царства» Филофей выделяет три этапа. Первый этап длился 770 лет – это время существования единой христианской церкви. На рубеже VIII-IX вв. Западная церковь позволяет себе нововведения в христианские догматы – дополнение к Символу веры, причащение пресным хлебом и др. По мнению Филофея, это означало отпадение Запада от «правой веры». Второй этап «Ромейского царства» связывается уже с Византийской империей. Он завершается Флорентийским собором 1439 г. и падением Константинополя. После этих двух событий, которые Филофей воспринимает в единстве, как причину и следствие, греческая церковь, запятнавшая себя предательством, уже больше не может быть носителем «Ромейского царства». Зато начинается третий этап – эпоха «Третьего Рима», «последнего царства», из толкований книги пророка Даниила (2:36-45), конец которого совпадает с концом истории. И земным ликом «Третьего Рима» Филофей объявляет Московскую Русь. Так возникает знаменитая формула: «…яко вся христианская царства приидоша в конець и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророчьским книгамь то есть Ромеиское царство. Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти»7. Здесь еще нет формулы «Москва – Третий Рим», она появится позднее. Точно также как первый Рим – не просто город в Италии, это еще и римская церковь, «Третий Рим» — это не Москва, а именно Российское царство с центром в Москве и русская церковь, которая названа «святой вселенской апостольской», что совпадает с Символом веры.

В отличие от библейских пророчеств, Филофей впервые вводит понятие «Третьего Рима» именно как последнего царства, что придает Посланию вполне очевидный эсхатологический подтекст. Действительно, если в «Изложении пасхалии» Зосимы представления о конце света обусловливают восприятие Москвы как нового Рима, то у Филофея они приводят к пониманию Москвы уже как последнего Рима 8 . Тем самым на Россию возлагается величайшая ответственность – это единственное в мире христианское царство, которое «удерживает» приход Антихриста и является залогом вечности христианства. Говоря о «последнем времени», Филофей выбирает те Евангельские тексты, где предстают не апокалипсические видения конца света и знамения прихода Антихриста, но божественное долготерпие. Особая роль тут возлагается на русского государя, которому «Подобает царствующему держати сие с великым опасениемь и Богу обращениемь, не уповати на злато и богатьство изчезновеное, но уповати на все дающаго Бога» 9 . Как можно заметить, в Послании дьяку Мунехину перед великим князем еще не ставится никаких политических задач; его главная задача – «удержание» в Московском государстве истинного христианского благочестия и правой веры. Однако, едва появившись, идея «Третьего Рима» сразу же стала развиваться и изменяться: в нее привносится гораздо больший политический смысл.

В Послании Василию III исчезают все упоминания о «Ромейском царстве» и периодизация христианской истории, зато значительно усилены политическое звучание и авторитетность самой идеи «Третьего Рима». В этом Послании главным носителем идеи объявляется московский государь, которому пророчится вечное спасение в случае успешного выполнения возложенной на него «миссии»: «Да аще добре устроиши свое царство, будеши сынъ света и граженинъ вышняго Иерусалима» 10 . Формулируются и конкретные политические задачи, стоящие перед русским государем: он обязан принять на себя обязанности всемирного православного государя. В этом же Послании усилена идея единства церкви и светской власти как важнейшего условия становления «Третьего Рима» на Руси. Филофей, в соответствии со сложившейся еще в Киевской Руси традицией, позволяет себе давать советы государю, просит соблюсти «три заповеди»: навести порядок в том, чтобы люди правильно осеняли себя «знаменем святого креста»; наполнить «святые соборные церкви епископами»; искоренить содомский грех, причем не только «среди мирян, но и средь прочих». Т.о., «Филофей видит в княжеской власти гарант процветания и укрепления церквей и монастырей, нравственного здоровья общества и даже, что стоит на первом месте, научения паствы правильному осенению себя крестным знамением» 11 .

Иное развитие идея «Третьего Рима» получила в третьем сочинении цикла – «Об обидах Церкви». Это сочинение вступает в своеобразную полемику с Филофеем и подвергает сомнению прочность «стояния» «Третьего Рима» из-за умножившихся в нем беззаконий и неправды. Оптимистическое пророчество «Послания» М.Г. Мисюрю Мунехину уступает место апокалиптическому предостережению. Наибольшее возмущение Продолжателя Филофея вызывают обиды, наносимые церкви: «святыа церкви обидими». Он говорит о тех опасностях, которые грозят «Третьему Риму», если церкви не будет возвращено прежнее уважение и соблюдение всех ее канонических прав. Идейный замысел Продолжателя Филофея – использовать идею «Третьего Рима» не только в ее возвышенно-патриотическом варианте, но и для обличения греховности окружающего мира; привлечь ее в качестве аргумента в проходившей в то время полемике об имущественных правах церкви. Автор дважды напоминает о принадлежащем церкви праве проклятия, что говорит о том, что «симфония» между священством и царством не была идиллией, а включала возможность напряжения и противостояния.

Идеализированный образ России как «Третьего Рима», при всем своеобразии и оригинальности, был лишь одним из многих, пользовавшихся популярностью в XVI столетии. Однако именно эта идея в наиболее яркой форме выразила претензии Московского государства на религиозно-мистические функции единственного в мире истинного христианского царства, хранительницы веры. Через несколько десятилетий, когда московская власть добилась для русской церкви формальной независимости от Византии и получила собственного патриарха (1589 г.), она была официально провозглашена в грамоте, которой утверждалось новое патриаршество, правда, уже в переработанном «промосковском» виде. Фактически же, еще до учреждения патриаршества, русская церковь уже не ощущала своей зависимости от константинопольской. Во второй половине XV в. для нивелирования роли греческого посредничества в деле крещения Руси, была вновь актуализирована легенда об апостоле Андрее. Точно так же как московский великий князь начал вести свою власть от императора Августа, русская вера должна была идти непосредственно от апостолов. И когда папские послы приехали в Россию убеждать царя Ивана Грозного принять Флорентийскую унию, он авторитетно заявил: «…мы на Москве приняли христианскую веру в то же самое время, как вы в Италии, и с тех пор и доселе мы соблюдали ее ненарушимою» 12 . Таким образом, вполне прав М.С. Стецкевич, полагающий, что «Утверждение теории «Москва – Третий Рим» способствовало развитию ксенофобии и изоляционизма, сакрализации государственной власти, что на практике привело к ее более активному вмешательству в дела православной церкви и ограничению религиозной свободы последней» 13 .

Итак, эмансипация русской церкви от Византии была совершена при непосредственном содействии государственной власти; становясь национальной, русская церковь в то же время становилась государственной: входила в рамки московских правительственных учреждений. Однако недостаточно было только воли царя и одной отвлеченной теории, на которую она опиралась, чтобы провести в жизнь новое понятие национальной русской церкви. Для этого необходимо было непосредственное участие самой церкви, и его последовательно оказали московскому правительству три крупнейших иерарха XVI в. – Иосиф Волоцкий и митрополиты Даниил и Макарий. Опасаясь конфискации монастырских земель и активности московско-новгородских еретиков, Иосиф Волоцкий теоретически поставил русского князя на то место, которое в Византии занимал император. Даниил уже практически подчинил церковь и ее представителей воле светской власти. Наконец, Макарий применил теорию и практику государственного вмешательства к пересмотру всего духовного содержания национальной церкви. При непосредственном участии Ивана IV он провел два духовных собора, 1547 и 1549 гг., на которых произошла канонизация 40 местно чтимых святых в общерусские. Эти соборы, на которых присутствовали и светские лица, способствовали также централизации церковного управления и унификации церковных обрядов. А Стоглавый собор 1551 г. утвердил русский церковный обиход как единственный подлинно православный. Судя по тексту «Стоглава», «хрестьянская вера» – это истина, данная в Божьих заповедях, апостольских и священных правилах, и все им не соответствующее подлежало исправлению. Таким образом, эти три собора определили во что должна верить русская национальная церковь. Прошедшие же в 1553-1554 гг. очередные соборы против еретиков, решили во что она верить не должна, официально закрепив тем самым вероучение национальной русской церкви.

В XVI в. было два этапа созыва соборов – в начале и середине столетия, и тот факт, что великокняжеская власть использовала церковную, соборную форму для управления страной, имеет причины. По мнению А.А. Зимина, в эти периоды проходила напряженная борьба с привилегиями церкви, с ее полунезависимым положением в стране, и «вторгаясь в деятельность церковных учреждений, ставя их себе на службу, правительство тем самым подчиняло церковь своему контролю, что было составной частью борьбы за преодоление удельных порядков и развития государственной централизации» 14 .

Это «вторжение» институтов власти происходило и в самых интимных сферах, например, в исповеди. Уже в середине XV в., когда наметились важные перемены в отношениях церковной и светской власти, собор епископов, а затем и митрополит прибегали к церковным санкциям (вплоть до отлучения) по отношению к политическим противникам великого князя московского Василия II. Эта тенденция приравнивания политических противников власти к отступникам от веры достигла апогея при Иване IV. В политической борьбе, развернувшейся в годы опричнины, царь трактовал своих действительных и мнимых врагов не только как мятежников, но и как «вероотступников», погубивших свою душу; их тела бросали без погребения, по ним запрещалось делать заупокойные вклады. Примерно в это же время, при митрополите Макарии, появляется образец покаяния («поновления») грешного вельможи, в котором устами кающегося его поведение (нарушение царских предписаний) оценивается как тяжкий грех не только перед Богом, но и перед монархом: «Ох, мне, грешному, како меня земля не пожрет за мои окаянные грехи, престоупившему заповедь божию, и закон, и суд божий, и господаря своего заповеданное слово» 15 . Таким образом, к XVI в. сакрализация царя достигла такого уровня, что его фигура незримо присутствовала даже во время покаяния – одном из таинств индивидуального исповедания веры.

1Н. Поляков. Сакрализация власти в Древней Руси // Вестник Санкт-Петербургского университета. 2007. Сер. 6. №3. С. 283-289.
2Иларион, митр. Слово о Законе и Благодати // Повести Древней Руси. М.: Балуев, 2002. С.34.
3Чичуров И.С. Политическая идеология средневековья. Византия и Русь. М.: Наука, 1990. С.132.
4 Подробнее историографию вопроса см.: Успенский Б.А. Восприятие истории в Древней Руси и доктрина «Москва – Третий Рим» // Успенский Б.А. Этюды о русской истории. СПб.: Азбука, 2002. С. 89-148.
5Синицина Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). М.: Индрик, 1998. С. 222.
6Сочинения о «Третьем Риме» // Синицина Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). М.: Индрик, 1998. Приложение. С. 343.
7Там же. С.345.
8Выражаю свою благодарность профессору В.С. Никоненко, обратившему мое внимание на эсхатологическое содержание теории «Москва – третий Рим».
9Сочинения о «Третьем Риме»… С.345-346.
10Там же. С. 360.
11Киселева М.С. Учение книжное: текст и контекст древнерусской книжности. М.: Индрик, 2000. С.167-168.
12Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Т.2. М.: Прогресс-Культура, 1994. С.32.

13Стецкевич М.С. Свобода совести. СПб.: Изд-во С.-П. ун-та, 2006. С.201.
14 Зимин А.А. Россия на рубеже XV-XVI столетий. М.: Мысль, 1982. С.210.
15Флоря Б.Н.Исповедные формулы о взаимоотношениях церкви и государства в России XVI-XVII вв. // Одиссей. Человек в истории. 1992. М.: 1994. С. 207.

История Руси в 14-м в.

Русь вступила в 14-й в. в раздробленном состоянии. Территория делилась на княжеские земли, а те, в свою очередь, — на уделы.

Южные и западные районы Руси оказались в составе усилившегося в начале 14-го в. Великого княжества Литовского. Землями Киевской Руси поживились Польша и Венгрия. Киев потерял свою значимость как политический центр, и главным князем стал признаваться великий князь владимирский.

Важными событиями в истории Руси 14-го в. является борьба Московского и Тверского княжеств за власть, значимая победа в Куликовской битве и набег Тохтамыша.

В соперничестве за власть Московское княжество одержало победу, и немаловажную роль сыграло при этом восстание населения Твери против Орды. Московский князь Иван Калита по указу хана проучил Тверское княжество, жестокие действия по отношению к соседям защитили при этом собственное княжество Ивана.

Грамотная политика Ивана Калиты и других московских князей сделала Москву центром русских земель. После Куликовской битвы этот статус прочно закрепился за городом.

В 1377 г. русская рать была разбита в сражении на р. Пьяне. Но уже в 1378 г. Дмитрий Иванович Донской одерживает победу над войском Орды на р. Воже. Успех князя способствует объединению сил русских княжеств в борьбе с татаро-монгольскими завоевателями.

В 1380 г. битва на Куликовом поле развернулась в связи с отказом платить дань и ситуацией внутри самой Орды (в это время ханы боролись между собой за власть).

В ходе сражения преимущество, казалось, было уже на стороне полчищ хана, но неожиданная атака засадного полка Владимира Андреевича и Боброка, обрушившегося из дубравы на тылы в критический момент, застала врага врасплох. Русские полки перешли в наступление, и поражение Орды стало неминуемым. Ордынская армия обратилась в бегство. Хан Мамай бежал с поля боя одним из первых.

Победа в этой битве преподала урок, который состоял в том, что лишь единство русских земель может создать условия для того, чтобы освобождение страны от захватчиков стало возможным.

Вести о победе Руси в Куликовской битве дошли и до других стран. Но свергнуть татаро-монгольское иго пока не удалось. Человеческие жертвы были колоссальные. Люди долго стояли на костях (оплакивали погибших).

Пока шла борьба с Мамаем, хан Тохтамыш (его конкурент) воспользовался положением дел в Орде. Он собрал большое войско и в 1382 г. внезапно ворвался на территорию Руси.

Князь Дмитрий Донской не смог собрать достаточное войско для отпора и отправился в северные районы с этими целями. Москва была разграблена, население подверглось насилию, город был опустошен. Князь Дмитрий вынужден был признать над собой власть хана Тохтамыша. С 1389 г. князем стал Василий 1-й Дмитриевич (1389-1425).

После победы Тамерлана над Тохтамышем в 1395 г. победитель вторгся в Рязанские земли и разграбил Елец. Угроза приближалась к Москве, но неожиданно он развернул свое войско и покинул пределы Руси. Произошло это в день, когда жители Москвы встречали образ Богородицы из Владимира. С этим событием народ связал свое спасение.

Помимо борьбы с ордынцами, напряженная ситуация была и с Великим Литовским княжеством. Брак Василия 1-го с дочерью литовского князя Витовта лишь смягчил обстановку.

Культура Руси 14-го в.

Подъем культуры Руси относится ко второй половине 14-го в. Связан он с успехами в хозяйственном развитии и победой в Куликовской битве.

В литературе актуальны темы борьбы с захватчиками («Слово о гибели Русской земли», «Задонщина»), воспеваются подвиги («Житие Александра Невского»).

Архитектура в 14-м в. активно развивалась, преимущественно в городах: Псков и Новгород.

Русское зодчество основывалось на традициях архитектуры домонгольского периода (церковь Спас на Ковалеве 1345 г.), а к новому стилю второй половины 14-го в. можно отнести церковь Федора Стратилата на Ручье 1360-1361 гг.

Параллельно со строительством храмов и церквей активно велось гражданское строительство (1302 г. — в Новгороде заложен каменный кремль). Во Пскове архитектура носила облик крепости. Взаимно перекрещивающиеся арки использовались псковскими строителями в перекрытиях зданий. Мастера Пскова обрели известность.

Строительство сооружений из камня в Москве началось во второй четверти 14-го в. — белокаменная крепость Московского Кремля, а затем храмы и здания на территории. Строительство также активно осуществлялось в Коломне, Серпухове, Звенигороде.

Одежда жителей Руси в 14-м в.

Изначально древний костюм на Руси состоял из подпоясанной рубахи и шаровар, но со временем стали появляться заимствования из Византии. Костюм Руси претерпел значительные изменения, одежда по византийским образцам стала сильно отличаться от костюма народного. Даже головной убор был представлен в виде высокой остроконечной шапки, потом стал с мягкой тульей. Татарское иго также оказало влияние, но не такое сильное.

К 14-му в. покрой одежды богатого и бедного населения московской Руси не отличался, разница была только в качестве материалов.

[ad01]

Рубрики: Разное

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *